*本文原稿为《“民族”辨——兼论民族主义与国家》，载《人文东方——旅外中国学者研究论集》，上海：上海文艺出版社，2002年；简本为《论近代思想史上的“民族”、“Nation”与“中国”》，载《二十一世纪》，香港中文大学，2002年第2期。2007年，笔者又发表德语论文《中华民族起始于何时？─注解民族主义论战》（Seit wann besteht die chinesische Nation?—Anmerkungen zum Nationalismus-Diskurs），载《中国与世界认知》（China und die Wahrnehmung der Welt），德国汉学协会（DVCS）文集，威斯巴登，2007年。嗣后，笔者对相关论题做了新的考证和研究。本文是在上述三篇文章的基础上修改、扩展而成的。

引言

在民族主义问题讨论中，西方不少中国学专家认为，Chinese nation属于“新生事物”，约产生于19世纪末20世纪初从帝国到民族国家的转型时期。鉴于汉语“民族”一词出现较晚，有人推论汉语直到1895年还没有一个贴切的对应词移译或传导西方的nation概念，或曰至今还没有；也有人断言前现代中国根本不存在Chinese nation。是否能作如是观，便是本文写作的缘起。笔者试图从中西概念的演变和对比出发，并从中西思想史及历史语义学（概念史）的角度，疏证19世纪中西全面接触之后，Nation在汉语中可能的表述形式。要分析和理解中国近代民族主义这一西学东渐的产物，当然要对西方的nation概念史以及民族主义思潮进行深入研究。另一方面，一个概念离不开与之相关的概念群；不探讨其他有关概念，是无法真正把握一个概念的。因此，本文还围绕nation概念，勾稽中国近代民族观念及民族主义（以及“前民族主义”）中的“国家”、“国民”、“人种”等一系列概念的发展和变迁，以呈现一个概念体系（概念网络）的整个表述维度及其来龙去脉。由于不同的社会结构和体制形式，或不同的转型途径，对事物的认识前提必然也是不同的。从西方民族主义理论出发，演绎观察不同的存在和认识，未必能够弄清真相。因此，文章还将论及“转型”之前Chinese nation存在与否的问题，以及国际学界的民族主义论争所涉及的一些基本问题。

一．“民族”与nation考略

1.一个“新词”的诞生

根据《中国大百科全书》政治卷的说法，汉语“民族”一词出现的年代较晚：中国古代史籍中，表达民族概念的词汇，既有民、族、种、人、部、类等单音词，又有民人、民群、民种、族种、族部、族类等双音词；但尚未发现“民”和“族”二字连用、作为一个词表示现今所说的“民族”概念。[1]新近研究成果表明，这个论点已经不足为凭。汉语中现代意义的“民族”一词究竟产生于何时，或曰谁先使用，学界对此已有多次探讨。原先都笼统地认为该词始于清末民初，是从日本引进的。并且，孙中山可能是中国最先使用“民族”一词的人（《中国问题的真解决》，1904年）；尤其是1905年《民报》创刊，孙文的发刊词直接追溯西方民族主义渊源，正与彼时新潮思想合流，“民族”遂成“家喻户晓”的固定概念。兹后，学界又不断有新的发现，把使用“民族”一词的时间向前推移。例如1902年《新民丛报》上梁启超的《东籍月旦》一文，或同年吴汝纶的《东游丛录》，都使用了“民族”一词。继之又发现章太炎《序种姓上》（1900年）说到“自帝系世本推迹民族”，或康有为1898年6月给光绪帝的《请君民合治满汉不分折》中有“民族之治”一语，或《时务报》上1896年已出现“民族”一词。韩锦春、李毅夫撰文，[2]认为“民族”一词最早见之于1895年第二号《强学报》上一篇题为《论回部诸国何以削弱》的文章，其中有这样一段文字：

计五十年来，凡鸭苏劣地爹士蒲地士唔之国，无不或弱或亡者其故何哉？夫国之易治者，莫如君权之独擅也，莫如民族之顺命也，而竟受制于英法之议院，有识者可以思矣。[3]

最后，彭英明又将时间推前了20年，其依据是王韬1874年左右撰写的《洋务在用其所长》一文。文中曰：

夫我中国乃天下至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富，苟能一旦奋发自雄，其坐致富强，天下当莫与颉顽。[4]

彭文分析了王韬的生平及《洋务》一文产生的时间，认为王氏所用“民族”一词的来源，不会引自日语，而可能来自英语。[5]这是至1985年汉语“民族”一词溯源最早的文章。这里需要说明的是，王韬所说“民族殷繁”，还存在模棱两可的现象：是“民”“族”还是“民族”？而我以为，此处“民族”，更应与王韬1879年之《扶桑游记》中的用法相同，相当于“平民百姓”，与贵族等阶层相对而言：“本多正讷来访，华族也。华族者，列于藩侯，世代有爵位于朝，似春秋时世禄之家。日本凡分三等：曰华族，曰士族，曰民族，以此别贵贱、区门第。维新以来废封建，三百藩侯各归土地于王朝；官人之法亦一变，草野怀才之士，皆得自奋于朝廷，向之世家多闲退矣。”[6]与王韬“民族殷繁”相似的说法，已见之于1872年8月24日《申报》中的《论治上海事宜》一文：“上海民族繁多，其客民之聚而谋利者又率多桀黠儇巧，治民之道颇难于剂宽猛而得其平。”较为可靠的nation意义上的“民族”，见之于同时代艾约瑟（Joseph Edkins）译《希腊志略》（1886）：“上古雅典民族分为四，称为约年四族。”[7]

其实，“民族”一词的出现比这还要早得多。郭实猎（Karl Gützlaff，1803-1851）在其1834年刊行的《救世主耶稣基督行论之要略传》的“煞语”中，已写下如下文字：

盖皇上帝符玺证据耶稣之教训为天之谕，言言实实，略无粉饰，故申谕中外诸民族，悔罪伏奉耶稣救世者之教也。[8]

文中明确以中外分“民族”，且以“诸”字表明其为各种族类群体，完整的“民族”一词在此已是确定无疑。主要由爱汉者（郭实猎）主编的《东西洋考每月统记传》，是最早在中国境内创刊和发行的近代中文期刊。该刊道光十七年（1837年）九月刊上登载《约书亚降迦南国》篇，讲述上帝委约书亚以重任，率领全体人民渡过约旦河，到上帝赐予以色列的地方去。文中写道：

昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也。[9]

《民族研究》2004年第6号发表郝时远《中文“民族”一词源流考辨》一文，突破了“民族”一词不见于中国古代文献这一陈说共识、“不刊之论”。郝文以十个例子证明，“民族”一词是古汉语固有的名词，应用于宗族之属和华夷之别。另外，郝时远还认为，日语中的“民族”一词见诸19世纪70年代翻译的西方著述之中,系受汉学影响的结果。[10]如此看来，《救世主耶稣基督行论之要略传》或《东西洋考》中出现的“民族”这一“新词”，只是古典翻新，或曰引申新义。不过，它们是至今所发现之最早的“民族”一词富有新义的用法。至于1834年是否就是汉语中第一次出现新式“民族”一词的年份，一时很难下定论，也许还会有新的发现。

在这之前，大凡持汉语“民族”一词来自日文这一观点的人都认为，最先将汉语“民”“族”二字拼成“民族”新词，用以译述西方nation一词的，乃明治维新（1868-1873）以后的日本人。并且，论者以为中国最早使用“民族”一词的文章多译自日文，早期使用“民族”一词的人几乎都到过日本，“民族”乃借自“同文”之国的日本。[11]《救世主耶稣基督行论之要略传》以及《东西洋考》告诉我们，此论不能成立；二者所言，厥为真正的“民族”。这里所说“民族”，自然不会像后来的民族主义理论那样，不分青白地一定要将“民族”与“国家”或“国民”连在一起。不过，《东西洋考》中已经出现“国民”概念，且有20余处（后将详述）。该杂志介绍了世界各地的不同民族，年代已在美国革命和法国大革命这两个对近代“民族”概念具有举足轻重意义的里程碑之后。另一方面，我们在《东西洋考》中看到的不同民族，多半采用“民”或“族”，如“法兰西民”、“土耳其族”等。郭实猎无疑是那个年代编译著述最多的新教传教士。这两次“民族”用词时隔4年，委实使人感到突兀。是有意为之，即兴之作呢，还是其他什么原因，实在无法考证。

“民族”一词从偶尔使用到最终成为一个概念，从一个陌生的搭配到一句响亮的口号，无疑与19世纪末的救亡呼声以及西方民族主义思潮传入中国分不开。从这个意义上说，1895年至1900年当为“民族”这个新词得以传播的关键年代。也就在这个时期，史籍和报刊上逐渐出现了“民族”一词，唐才常、康有为、梁启超等人开始在现代意义上使用这一概念。与此同时，其他一些传统概念仍占绝对多数。从个别到普遍，或曰“民族”一词的真正走红，还是20世纪初年的事情，是彼时反帝、反清宣传中的一个口号和纲领，是“民族主义”之勃兴。起初，中国的民族主义主要针对帝国主义；“但在1905年前的二三年里，这一倾向开始发生变化，愈来愈多的中国知识分子放弃民族主义的反帝方向，转而将反满作为中国民族主义的重要信条”。[12]

1895年中国惨败于日本，使全国陡然惊醒。也许因为甲午战争对中国思想史发展之催化作用，也因为“民族”一词适逢1895年之后的使用频率逐渐上升，所以有学者以为汉语直到1895年还没有与西方nation概念相匹配的表达。中国人在追求国族构建（nation-building）的时候，为了自我界定和内部融合，这个概念才慢慢产生。[13]换言之，直到“国民”、“民族”等词进入汉语词汇以后（论者指1895年），汉语中才有了nation的对应词，才出现欧美所说的nation意识。也有人认为汉语至今没有一个表述nation的词汇。[14]本文重点探讨的问题之一，便是西方汉学的这类观点是否能够成立，汉语在1895年之前是否能够表达nation的含义及如何表达。

2.一个传统概念的更新

现代nation概念及其理论，产生和发展于西方；并且，19世纪以来关于nation的理论探讨和日常表述，均受西方主流思潮的制约。因此，在讨论中国的民族观念及民族主义之前，我们有必要简单回顾和分析一下20世纪前西方的nation概念史。

Nation是一个法语词，其拉丁语词源natio、nationis意为“被生出”、“种属”、“族部”。因此，Natio一词在欧洲古代及中世纪，很长时期用以表示一个人的出身或出生地，而且单指非政治组合的族类。中世纪晚期，教皇主持的宗教会议所采用的nation概念，则开始指称具有表决权的下属族群。[15]于是，新吸收的“代表表决”原则，使nation成为一个总括性范畴，多少为近现代nation概念之生成开了先河。现代民族主义观念起源于18世纪下半叶，而法国大革命则是民族意识之第一次“顿悟”，[16]现代民族主义的历史也真正起始于此。1789年以后法国的民族意识是纯世俗的，是发动民众的武器，且首先见之于大革命时期围绕“谁是人民亦即社会的合法代表”而进行的政治斗争。之后，是否要做法国人，做一个“国民”，（至少在理论上）属于个人决定。换言之，建立在个体对“大民族”（grande nation）之认同基础上的民族（或曰国家），实为意志整体。与此不同，在中欧及东欧大部分地域，民族属性并不是个体意志所决定的，而是文化传统等要素。一方面，德国浪漫派的传承者认为，语言和文化传统足以界定民族属性。另一方面，一些新锐思想家在谈论民族矛盾和角逐时，[17]则认为民族属性首先取决于生物性的、可以带来认同感的“血缘”关系。鉴于此，民族属性似乎是由生物性与历史性这双重“客观”因素所决定的。[18]直到进入18世纪以后，欧洲nation概念的地域性和社会性界定，同其他一些界定并行共存。然而，在近代主权国家以及专制统治形成过程中发展起来的、以主权国家划分民族的倾向渐渐崛起，Nation概念也因此逐渐获得了总括性的、追求国家民族的明确政治意义。新时代的、尤其是1945年以后反殖民主义运动中的nation概念，多半追求国族构建（nation-building）。不管是“国家民族”（state-nation）还是“民族国家”（nation-state），其根据都是民族同国家的契合，即民族必然组建国家，国家必然创建民族。[19]

如前所示，法国大革命时期的民族意识，首先关乎社会内部的界线确定，而非针对外族。Nation概念在现代意义上的进一步廓清，则来自拿破仑的对外扩张在域外所引发的争取自由、独立和政治自决的反抗行动（例如西班牙、意大利及德意志版图上的民族“解放战争”），还有希腊人抗战奥斯曼帝国和波兰人抵抗俄罗斯统治的起义等。对19世纪nation观念之分类具有深远影响的是一种对比，即德国与法国比照之下的中欧之“文化-民族”与西欧之“国家-民族”的区别。[20]也有学者将之区分为主观政治性亦即西方（指西欧）的nation概念与客观文化性亦即东方（指中欧和东欧）的nation概念。[21]当然，这一观点的追随者也很明白，这种地域划分只能相对而言。较少带有这类民族固定模式色彩的是另一种区分，即民族主义的发展，是否发生在既有国家（法国，英国），意在国民平等和大众参政；抑或为了谋求统一版图，新建一个国家（德国，意大利）；抑或为着反抗一个既有的多民族国家（例如抵抗俄罗斯帝国、奥匈帝国或奥斯曼帝国）。[22]19世纪上半叶对抗既有统治制度的民族主义，其主要倾向是追求平等、民主以及自主政治；而19世纪下半叶的民族主义，则转向国家独立之诉求。接着是霸权势头（沙文主义）占了上风，其特点是对外“树敌”并强调“国家/民族”之潜在的外来威胁（并导致帝国主义、种族主义、“世仇”等），旨在以nation的名义获得内部融合亦即一体化。[23]

认识“前现代”民族概念与“现代”以国民为核心的民族概念之间的区别，对理解欧洲状况以及欧美nation概念史至关重要。欧洲前现代nation概念，指的是历史形成的、与地域、语言、习俗密切相关的社会文化所决定的“族类”或“居民”等；恺撒所讲的高卢“民族”（nationis），指的是高卢“族类”，即高卢居民。“德意志民族神圣罗马帝国”（Heiliges Römisches Reich deutscher Nation）也是一个很典型的例子：“帝国”指的是德意志的版图及其中世纪政治形态，“民族”则是前现代民族概念所包含的“文化和语言”之共同群体。[24]前现代欧洲不少地方的“居民”是多种族的，例如普鲁士的波兰人和德国人，法兰西的高卢人、伊比利亚人、西哥特人、勃艮第人、法兰克人、罗马人、布列塔尼人、弗兰德人、巴斯克人等，大不列颠的威尔士人、苏格兰人、爱尔兰人、英国人。虽然旧制度（ancien régime）时期的欧洲还不存在现代意义的nation概念，而彼时大部分居民却或多或少地认同于一个共同体——倘若不是语言共同体，至少也是文化共同体。尽管有南北法语（langue d’oui 和langue d’oc）之分，方言比通用意大利语强盛，文化的统一以及“法国人”或“意大利人”之意识则是不争的事实。也就是说，意大利的土地上还不存在意大利民族和国家的时候，其居民对语言文化共同体的认同是很明确的：既是热那亚人，也是意大利人。一个语言共同体的成员对其历史亦即历史构建（如“意大利”），其本能性的认同形式是很古老的。随着现代共和政体与公民意识在法国、美国、英国的崛起，现代nation概念的内涵才开始真正显露出来，而原先那种多少带有“自然而然”意味的语言文化共同体则逐渐淡化。取而代之的是另一种共同体的抽象观念，也就是国籍观与所有公民理想组合体的观念，以及公民对“他们的国家形态”、“他们的共和国”的认同。

上文对西方nation概念史的简要回顾，不只是为了展示nation是历史发展的结果，说明nation概念因不同历史状况的变化而有异。西方的这种nation概念发展模式以及世界上其他一些在语义上多少与之相关的模式而外，还有一些学者认为，即便是欧洲的民族运动，就时间先后而言，总体上也经历了三个阶段：西欧（第一阶段），中欧（第二阶段）和东欧（第三阶段）。[25]若说欧洲以外的民族运动之基本出发点和情势与欧洲的大相径庭，[26]那么，我们便有理由发问，在探讨非欧洲现象（比如中国沿革状况）的时候，是否到处可以轻易套用西方那些民族主义理论；甚至以为只要简略提到“国族构建”，以及与这个概念相关的论点，便有了万应灵药，获得了揭开不同社会文化现象的钥匙。鉴于此，批判地审视本文开头提及的那种对1895年前存在中国民族的置疑是很有必要的。

辨析欧洲前现代nation观念，很自然会引发出一个问题：虽然nation概念自16世纪后期就已获得政治意义并越来越明显，[27]而在所谓“民族国家”构建之前，[28]对欧洲人民而言，是否没有nation可言。考据工作还引发出对本文的讨论至关重要的问题：是否确实如西方理论探讨中所设想和得出的结论那样，20世纪前中国无nation可言。对于这个问题和一些与此相关的问题，后文还将做进一步探究。在此，笔者只想先指出一个实际状况：从西方nation概念的新旧对比来看，19世纪汉语中的“民族”一词（甚或可以视为nation概念的汉语译词），多半只是中国一些传统概念之新的表达而已。换言之，当时这个“新词”似乎与西方“前现代”民族概念较为贴近，而与现代民族概念的涵义常常相去甚远。

3.“三位一体”，或顺理成章之事

从西方nation的概念史以及这个概念复杂的内涵和外延来看，汉语移译nation（民族／国家）本身就有着一大难题。芮逸夫1942年撰文说：“由中山先生之说，‘国族’和‘民族’是相同的；而‘民族’和‘国家’也可说是相同的。这三个名词在西文本同作一词：拉丁文作Nationem，英、德、法文并作Nation。所以我尝以为中华国族、中华民族和中华国家三个称谓，可以说是‘三位一体’。”[29]早在罗存德编《英华字典》（1866/69）中，Nation便译为“民”、“国”、“邦”、“邦国”。井上哲次郎、有贺长雄编《哲学字汇》（1881）译之为“国”、“国民”；邝其照编《英华字典集成》（1882）译之为“民”、“国”、“邦”。而在现今的英汉等双语字典中，Nation依然有“民族”、“国家”、“国民”等译词。（Nationality则既有“国籍”之义，又有一国之内的“民族”之义。）显而易见，究竟如何用中文表达西文中的nation，完全取决于上下文。而现代西方民族主义思潮中的nation概念，其涵义常常是（一个）民族造就的一个国家，也就是一个国家所造就的（一个）民族。[30]正是nation“民族”“国家”兼而有之的时候（Nation等于国家等于国民），译者就必然陷入进退两难之地；或者说，“民族”无法含盖nation的全部涵义，而且至今依然如此。不少人用“民族”一词翻译nation，并视其为“直译”。可是，这“直译”往往不能直达其意，“三位一体”很难用中文表达，这就是我所说的“难题”。例如本文多处使用西文nation，使汉语行文多少有些生硬，实属不得已而为之。我们可以从下面三个方面来理解“三位一体”带来的难题，以及汉语“译词”的特色：

首先，19世纪中西全面接触以后，汉语在如何表达外国“新”事物的问题上也面临一大挑战（这在中国人的泰西纪游中甚为明显）。对一些抽象概念的译介更是困难，Nation当在其中。如前所述，西方nation概念源于拉丁文。汉语中与此相关的概念无法与之同源。然而，这并不意味着汉语中没有相近的概念。不同语言、尤其是汉语和西语这两类迥异的语言，其概念之间自然不可能有一比一的对应，而只存在或多或少的语义契合。本文第二部分考究nation于中国转型期（19世纪最后几年及之前）在汉语中可能的表述形式，其中关于早期民族主义运动中的“国”、“民族”、“国民”等概念的讨论可以见出，汉语在19世纪对nation的表述是极为纷繁的。其原因一方面取决于对这个概念的理解，一方面缘于汉语本身的特殊性，即构词和组合的机动性；更由于汉语拥有的丰富遗产。既然nation是“三位一体”，19世纪之不同语境中的“国”、“族”、“民”及其相关词汇，确有“异曲同工”之处。不仅如此，以笔者之见，这种处理方法要比死板地用“民族”对译nation准确得多，其原因正在于“民族”一词含盖不了现代意义上的nation概念。换言之，如若以为汉语直到1895年还没有一个与西方nation相配的概念，那我们只能说：今天还没有。这或许是汉语的缺陷，或许正是汉语的强处。而我以为：既然是一词多义，一词多“译”也就自然而然，且传导了一个词所包含的不同概念。西方语言中一词多义极为频繁，我们肯定不能说中文无论如何都无法表达；反之亦然。一般说来，哪一种语言里都可能存在这样一句话：“我们的语言里没有你们这种说法。”但这并不一定妨碍我对“你们这种说法”的理解和表述。也就是说，每种语言都有自己的词汇库，语言概念是人类思维的基本要素，然而它有着特定的社会、历史和地域渊源。也只有在这种实际关照中，才能对之做出准确的诠释。惟有弄清特定概念在特定历史语境中的实际运用，才能了解其真正含义，此乃“含义即用法”之精义所在。

其次，西方“民族主义”概念是政治和学术用语中词义最广的概念之一；[31]全方位的系统研究才起始于第一次世界大战之后，二次大战后的反殖民主义之民族独立运动推进了“民族主义”的世界性比较研究。如何依据客观的、带普遍意义的特征来诠释nation概念，至今还是一个有争议的问题。探讨nation，绝对不是探讨自然法则。Nation是一个纯历史的、由文化决定的观察、诠解、归类之范畴，Nation（民族／国家）源于不同的历史政治关联之中，其产生与发展，当初在许多社会和地域完全有可能是另外一种走向。正因为如此，众说纷纭所带来的矛盾，很难使这个概念获得明确的界定。不仅没有公认的定义，而且既有的不同定义也常常游移不定，因时代和背景的不同而“轮流坐庄”。难怪有人称民族主义研究为“术语密林”（“terminological jungle”[32]），探险迷路者不乏其人。卡尔（Edward Hallett Carr）1945年论著给民族主义划分时期，他没有从整体、而是从西欧和中欧现象出发，也没有顾及20世纪导致建国的民族主义，而是着眼于已有的民族国家或是19世纪建立的国家框架。卡尔以为，1789年之前为现代民族主义之滥觞期，第二阶段至1870年（也就是国族创建时期），第三阶段至二次大战爆发。[33]可见（假如这种划分基本成立的话），现代民族主义以法国大革命为契机，真正发展成普遍运动则在19世纪。而1870年前，——再说得夸张些——1895年前，中国“没几个人”去过欧美；世界列强入侵中国，也肯定不是为了给中国带来民族主义。这样看来，Nation在汉语中没有一个完全对应的词，似乎也顺理成章。中国人（还有那些在中国著书立说的外国人）没有选择“音译”，而是采用了字典中习见的一词多“译”：翻译的是nation概念的三个分支概念，以表达nation的全部意义。

第三，中国近代民族主义是西学东渐的产物，这是大多数学者的看法。毫无疑问，中国传统的“族类”观念在外来侵略之后受到了挑战，中国人对“国民集体”之nation定义的理解，也是在外来思想的刺激下、尤其在对外反抗的意识和行动中逐渐成熟的。然而，西方民族主义根植中国以后，特定的社会、历史和政治背景必然使其带有自己的特色。有相似之处，也有不同的地方，正如20世纪欧洲之外风起云涌的民族主义，其反殖民主义、反外来统治的立足点或出发点，与欧洲民族主义观念常常大相径庭。彼时中国所吸收的，当然只能是20世纪前的西方民族主义学理，而且是有选择地“拿来”，充满了目的论色彩。鉴于此，用欧美近40年或70年来时兴的nation观念来衡量1900年前后亚洲和拉丁美洲的、受各自先决条件影响的民族主义，肯定有走不通的地方。

二．中国早期民族主义与相关核心概念

1.“国”字推原

有学者把中国的民族主义分为三个阶段：文化主义决定族类意识的阶段（帝国时期），向民族主义转型的阶段（约1860年至1919年），民族主义盛行阶段（1919年之后）。[34]这里对于具体时间的划分，也许还有值得商榷之处。然而，假如这种说法基本成立的话，探讨西文nation在中国“转型期”的汉语表达形式，便是一个值得研究的论题。转折期无疑是“从无到有”的关键时期。关于nation概念19世纪在汉语中的可能表述形式，其研究对象自然是清季文献资料，这包括鸦片战争前后、也就是中国刚进入近代世局时的一些译文著述，及至19、20世纪之交中国民族主义兴起之时的重要论述。

甲午以后，各种学会相继而出，康有为、李盛铎倡建的“保国会”亦于1898年创立于北京。[35]王尔敏认为，保国会意味着对“国”字认识的成熟，这个“国”字“同于当时西方的NATION-STATE。这个‘国’字的自觉，在晚清酝酿成熟，在保国会有重要的表达。‘国地’（在今日沿用为国土）一词，同于西方的TERRITORY，‘国权’（在今日沿用为主权）一词，同于西方的SOVEREIGNTY，‘国民’一词同于西方的PEOPLE。合之足以代表民族主义观念之成熟。”[36]的确，正是在1895年以后，随着主权观念的成熟，中国人越来越多地给自己的事物加上“国”的定位，“国地”、“国权”、“国民”而外，清季还流行起所谓“国教”、“国学”、“国粹”、“国文”、“国语”、“国故”、“国乐”、“国画”、“国术”、“国剧”等，当然还包括“国耻”、“国难”之类。[37]毫无疑问，这里的“国”字，就是西文中的national。不仅如此，“国”与nation的对应，早在1895年之前：丁韪良译《万国公法》（1864）中常见此译；人们甚而可以追溯到马礼逊编《华英字典》（1822），将tributary nation译为“进贡之国”和“属国”。[38]

1887年1月，曾国藩的长子、清廷出使英法大臣曾纪泽在伦敦的The Asiatic Quarterly Review（《亚细亚季刊》）上发表英语文章，标题是：China - The Sleep and the Awakening（《中国之睡与醒》）；这篇名文后来又以中文《中国先睡后醒论》发表。[39]由于英语同汉语的差异或两种语言的不同思路和习惯，也因为接受对象的变化亦即读者的不同，中文版中的有些地方不是逐字逐句的译文，有时还稍有增减。然而，为了证实“国”与nation的对应，我们不妨把英文本中出现nation亦即national的几句句子摘录如下，并与中译本加以对照：[40]

There are times in the life of nations when they would appear to have exhausted their forces by the magnitude of the efforts they had made to maintain their position in the endless struggle for existence; and, from this, some have endeavoured to deduce the law that nations, like men, have each of them its infancy, its manhood, decline, and death.

列国经营缔造，永骛战功，以期国祚之常存，此同然之势也。[……]说者观此，遂谓国与人无异；人有幼年壮年老年，一息待尽之年，国亦有之。

Twice since 1860 China has had to lament this as a national misfortune, […]

溯自咸丰十年来，已有两次以无水师为国家之大不幸，深为叹息。

The strength of a nation is not in the number of the soldiers.

愚意一国之强，不在兵多。

The world is not so near its end that she need hurry, nor the circles of the sun so nearly done that she will not have time to play the rôle assigned her in the work of nations.

然此一世界，固非将近终穷，太阳有非行尽轨道之圈数，为时尚永，中国尽为国之职分，正可以暇日行之，而无事亟迫也。

不只仅此而已，英文本中总共还有八处运用了nation(s)一词，译文均以“国”字与之对应，用以论述中国、他国及国际事物。曾氏文章发表后引起广泛注意，何启于1887年2月12日在香港的《德臣西字报》（The China Mail）发表反驳文章，标题为China - The Sleep and the Awakening: A Repley to Marquis Tseng。[41]胡礼垣当年就把何启的文章译成中文，两人联名发表《曾论书后》或《书曾袭侯“中国先睡后醒论”后》。[42]反驳文章从原文到译文，同样显示出“国”与nation的对应，如foreign nations 畗“外国”之类。正是nation（国家）一词，不但彼时通行于西方，今天依然如此。

“华夏中心主义”[43]的中国，历来用“夷”字或其同义词冠称中原华夏以外的四方部族。春秋左氏传曰：“非我族类，其心必异。”[44]当然，非我族类，其类必夷。尽管中西交流早已有之，但是直到19世纪，中国人心目中只有天朝上国、天下共主的宗主权观念，而无列国并立主权国家之观念。然而，正是19世纪的中西碰撞，彻底改变了中国人对世界格局的理解。用冯桂芬的话说：“中国名曰赤县神州，中国外如赤县神州者九，当时疑为荒唐之言。”[45]虽然魏源那代人的著述中还充满“夷”字，而正是在《海国图志》（1844年50卷本，1847年60卷本，1852年100卷本）、《海国四说》（1846）、《瀛寰志略》(1848)这些划时代的文献里，“国”字已经同“夷”字共存，而且是代表不同国家和民族的“国”字。试举例如下：

魏源《海国图志·筹海篇三》：

自罢市以后，英夷并以兵艘防遏诸国，不许互市，各国皆怨之，[……]

是英夷船炮在中国视为绝技，在西洋各国视为寻常。

英夷各处市埠，自大西洋至中国，首尾数万里，何以水师不过九万即能分守各国？[46]

梁廷枏《海国四说·粤道贡国说》：

[……]风俗尚天主教，通历数，善制造。欧罗巴洲大、小诸国，皆奉行其教。

天下万国坐皆席地，惟欧罗巴诸国用椅桌。

西洋诸国，前有治世王，有教化王，诸小国皆听其命。[47]

徐继畲《瀛寰志略·欧罗巴》：

欧罗巴诸国之名，诸书异说，几难辨识。

欧罗巴诸国，自汉以后，皆奉洋教；教王居于罗马，操列国兴废之权。

欧罗巴诸国纪年，皆称一千八百几十年；非其传国之年数也。各国皆奉西教，以教主降生之年为元年。[48]

另外，查考19世纪下半叶的史书典籍，尤其是介绍外国政治史地的著述和译文，或是中国外交官和留学生的异域游记及杂感，“国”字比比皆是，“中国”只能是one of nations，或曰“世界之中国”[49]。自古用以表达“国家”的“国”字，基本上囿于中土，而今在国际关联中获得新的诠释，这就必然涉及对“中国”的再理解。当然，并不能说时人所用的“国”字，都与nation相配；在许多语境中，它单指country或state。尽管如此，它与nation的“吻合”之处委实不胜枚举。若说这种“吻合”纯系偶然，或曰那些不通西文的著者不可能知道nation一词，那么，我们不妨罗列几本外国人撰写或编译的著作：裨志文著《美理哥合省国志略》（1838），郭实猎著《古今万国纲鉴》（1838），马礼逊著《外国史略》（1847年前钞本，《海国图志》引录此著凡60处），袆理哲编《地球图说》（1848，1856年重版易名《地球说略》），慕维廉著《地理全志》（1853/45）并编译托马斯米尔纳（Thomas Milner）的《大英国志》（1856），林乐知译《四裔编年表》（1874）并编译麦丁富得力（T. Martin）的《列国岁记政要》（1878），林乐知著《中西关系略论》（1875/76），花之安著《自西徂东》（1884），李提摩太著《大国次第考》（1892）和《天下五洲各大国志要》（1893，又名《三十一国志要》），并翻译马恳西（Robert MacKenzie）《泰西新史揽要》（1894）等。[50]就在这些名著中，“国”字甚是显眼。毋庸置疑，这些泰西来客是深谙nation之义的。不仅在这些著作的书名中，更在其著述中谈论不同nations的地方，“国”字与西方nation概念的对应是无可争辩的。试再举一例：

魏源在《海国图志》六十卷本（1847）中收入瓦泰尔（Emmerich de Vattel，1714–1767）的The Law of Nations[51]中的几段文字，冠其名曰“滑达尔各国律例”。魏源把美国传教士伯驾（Peter Parker，1804-1888）的译文和袁德辉的译文放在一起。原文中有一处出现西方的nation概念，两篇译文均译之为“国”。英语原文是：

Public war is that which takes place between nations or sovereigns, and which is carried on in the name of the public power, and by its order. This is the war we are here to consider; Private war, or what which is carried on between private individuals, belongs to the law of nature properly so called.[52]

19世纪下半叶，不少书名中有“万国”二字，[53]这是认识世界之后的自然结果：天外有天，国外有国。1874年9月5日，《教会新报》出满300期以后，从301期开始，更名《万国公报》，它在19世纪后期对中国社会的影响，是其他任何一种中文期刊都无法相比的。提起“万国”，人们定然不会忘记1864年发表的丁韪良译惠顿《万国公法》（B. Wheaton, Elements of International Law，又名 Wheaton International Law）。《万国公法》所论之事，正与nations有关，或曰international。[54]如果我们将原文与译文对照，“国”与nation(s)之对应是显而易见的。我们再来看上文提及的《东西洋考》，其中介绍各国概况时使用最多的也是“国”字。主要编纂者郭实猎对西文中的nation自然很熟。他于1833年6月23日起草过一份出版此刊的缘起，开头便说：“当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越无知与谬误之时，[……]唯独中国人却一如既往，依然故我。虽然我们与他们长久交往，他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有其他民族为‘夷族’。”[55]这是今人之译文，按照彼时译法或近代西方民族主义对nation的理解，用“国家”替换这段引文中的“民族”也未尝不可。

当然，“国”字是无法兼顾现代西方语言中（特别是西方现代民族主义思潮和运动中）nation之全部涵义的。而现代汉语“民族”概念的涵义，多半只包含nation概念中表达“族类”或“人民”的那部分内容；这也是“民族”一词最基本、最原始的涵义。那么，在“民族”概念真正确立并被广泛运用之前，汉语是如何表达这层意思的呢？

2.从“族类”到“人种”：种族民族主义之昌盛

彭英明认为，中国古代的“族类”划分标准中，已蕴涵“民族”诸要素，并与西方早期民族概念的涵义相差无几。“族类”不是指具有血缘关系的宗族、家族和氏族，而是对大于宗族、家族和氏族的人之共同体的分类，亦“包含了共同语言、共同地域、共同经济生活和风俗习惯等民族的要素。”[56]王尔敏则从古代典籍中的种界群类区别，认为“族类”当为“最早出现的民族意识”。[57]如前文所示，Nation是过去二百多年西方政治历史以及文化哲学和国家学语言中的一个概念，蕴涵（一）共同的历史传统、文化和语言以及由此而生的（二）文化上的独立与政治上的主权。为了便于论述，我们暂且把nation分为“狭义民族概念”和“广义民族概念”。显然，上面两种“族类”诠释所能对应的，只能是狭义民族概念，即nation概念的第一层含义，而不包括“民族国家”或“国家民族”思想。

在19世纪的文献中，如《东西洋考每月统记传》、《外国史略》等西人撰述，或中国人的《海国图志》、《瀛寰志略》等早期介绍外国概况的编著作品，“族类”以及另外一些与之相近或相关的词语，如“种类”[58]、“种族”[59]、“人种”[60]、“人类”[61]、“人民”[62]等，已被用来指称中国以外的、超乎宗族、家族和氏族的人之共同体。不仅如此，这些词语在19世纪还经历了中西语义对接的各种尝试。这首先见于翻译著作、西人的中文撰著以及双语辞书。翻译是一种跨疆界之意义转换，中文译词因此而超越中土疆域。姑以英语词汇“race”（人种，种族，民族）为例：在丁韪良译《万国公法》（1864）中，汉语古词“民种”不但被用以翻译nation，也与“race”相对应。后来，庐公明《英华萃林韵府》（1872/73）译“race”为“族类”；邝其照《华英字典集成》（1882）译之为“种类”，“human race”则为“人类”。1881年，井上哲次郎、有贺长雄的《哲学字汇》以“种属”译“race”，二者还将人种或民族比较研究之“ethnology”译为“人种学”。另外，那个时代的双语词典中，已有ethnography（人种志）的中文译词：罗存德《英华字典》（1866/69）译之为“人类通知”、“万族通知”；薛力赫《荷华文语类参》（1886）译“volksbeschrijving”为“万民状”。凡此等等，在在表明：对地球上不同民族和各种文化之新的认识，即视野的拓展，会促成新造词的出现，或使旧词换新颜。下面，我们借助“族类”一词的嬗变来说明这个问题：

“族类”是一个大概念。中国古代对这个概念的理解是，“非我族类”之异族或夷族，不但“其心必异”，而且毫不对等。这种以夷夏之辨为核心的族类观念，天然具有“种族”和“文化”两层不同的内涵。哪种涵义占据上风，往往取决于汉族相对于其他族群时的势力消长。大体而言，汉族政权强盛时，文化多为区分华夷的准则；反之，人们则强调血统的传承。[63]无论如何，这个概念在漫长的历史进程中，只囿于中国版图和“四裔”地域，即在一个天下。到了19世纪，郭实猎还在抱怨中国“自称为天下诸民族之首尊”。然而，19世纪的中国人，至少慢慢了解到“红毛番”、“洋鬼子”属于“他族类”。这一认识的直接起因，是对外国人的基本印象，首先是西方的技术和由此而来的军事和经济实力，以及外来日用品。时人所思所虑，已不只是原来那些简单问题：他有另一种肤色？他说的是我所不懂的语言？他有别样的穿戴？等等。也就在那个时期，“族类”这个原本颇带种界血缘意味的传统概念，不仅被用来指称“他民族”，而且逐渐疏离夷夏之防，传统族类典范所蕴涵的文化优越感渐渐走向澌灭。

《东西洋考》在一篇题为《论欧罗巴事情》的文章中，有“自古以来民各族类居之”[64]之说。另一篇《宗教地方》，说及“唐朝年间，法兰西族类大兴”，以及“宋朝年间，回回族类，征服夺地，亦取犹太国也。”[65]该刊还在劝人阅读《东西洋考》时说：“盖诸外国当今进广见闻，且阿细阿大地陆之族类好学重文，连印度土人都阅《东西洋考》；汉人阿细阿诸族之魁，何可延滞乎？”[66]毫无疑问，跨出中土的“族类”概念，多少会赋予一个古词以新义。在马礼逊《外国史略》中，这类用法亦很常见，诸如“芜来由族类”[67]、“回回族类”、“马拉他族类”[68]等，还有“族类不一”、“族类甚多”、“各族类”、“各国族类”等说法。[69]

与“族类”等词相呼应，早已见之于中国古代史籍的“族”字，也从本土走向世界。（这“推陈出新”正是问题的关键所在。）传释：“族，类也。”不同类别的“族”，同样见之于《东西洋考》：“土耳其族”、“蒙古族”、“以色列族”、“法兰西族”、“西洋族”。[70]当“族”字同国家连在一起时，它与现代意义上的nation概念已经相去不远了。《外国史略》在论述日耳曼史地国情的时候，开篇便说：“日耳曼蛮族也。”[71]此处“蛮”字，应该不是中国夷夏观念中的蛮貊，而更多是指“民性”，或为描述日耳曼与西欧相比的发展阶段。书中论述的是“日耳曼国”“自主各邦”，即“日耳曼列盟会各国”[72]，也就是《东西洋考》所说的“者耳马尼国”[73]。

一方面，我们要看到“族类”概念因其超越中土、超越“夷夏之辨”而推陈出新；另一方面，“族类”概念与现代“民族”概念之间毕竟有着诸多差别。在整个19世纪，“族类”一词并不鲜见。时至19、20世纪之交，也就是在中国民族主义兴起之时，在“族类”、“种族”、“国族”等概念彼此渗透、不断位移的过程中，中国传统的“族类”观念必然会连带发生本质性变化。尤为重要的是，作为汉语新概念的“民族”一词，本身颇富种族意味，这就使得“民族主义”极易产生语义上的位移，而与传统“族类”观念相交融，并形成一种高度种族化（族群化）的民族主义意识形态及其话语。中国早期民族主义者在其国族概念形成之初，主要认同于血脉相传的“种族”。正因为此，他们所孜孜追求的，首先是一个“种族化国族”（racialized nation），[74]或曰“种族国族主义”（racial nationalism）。[75]

的确，近代中国民族主义萌发之初，种族观念是极为鲜明的，甚至占据主导地位，这便出现了以种族认同为主导的民族主义。这既缘于喧嚣尘上的排满呼声，又与喧腾一时的东西方“黄白种争”相呼应；既针对内敌，亦指向外敌。如同那个时代中国思想界的许多言论均为西方思潮之回音一样，种族主义之兴盛，亦见出彼时欧洲理论界之主流倾向，即民族心理学和种族理论对中国知识界的影响。对民族性或人种性的信奉，旋即成为普遍现象。人们笃信种族独特性，即所谓“中国之所以为中国”、“亚洲之所以为亚洲”的必然性：

盖亚细亚之人种，有亚细亚之特性；欧洲人种，有欧洲人之特质。罂固路索逊民族之倾向，与斯拉威民族之倾向，自相悬殊。俄国则发达俄国之风，美国则发达美国之风，以两国而望同一之文明，同一之社会组织，是必不可为之事也。[76]

因此，对民族主义的界定，或对国家存亡的思索，便与种姓存亡难解难分；“国家”和“种族”被看做一个连体。此时，“种族”概念往往成为各种叙事模式的中心议题。蒋方震在创刊于东京的《浙江潮》上说：“是故种不能统一，则不能成国，则其种亡；国不能统一，则不复成国，则国亡，而种随之。故曰：民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。”[77]霖苍亦在该刊撰文指出，教育之鹄的，在于振作种族思想。他援引法国社会学家和社会心理学家吕邦（Gustave Le Bon）的观点，强调无种族思想便无国民资格：“法儒李般之言曰：无种族精神者，不可以立国。若是乎我同胞欲有国民资格，当先有种族思想。[……]今日教育之目的，在合道德之特性、智力之特性，以振起我同胞种族之精神而已。传曰：非我族类，其心必异。盖种族同，则心性同；种族异，则心性异。”[78]《清议报》第97册上的一篇译文，竭力彰显种族同国家的关系：“历史家之论曰：封建制度，不拘人种之异同，可随意划地而分领。同民族而有异邦之人，异民族而有同邦之人；胡汉吴越，可得杂居。自封建之制既坏，各民族渐觉种族之界限；同族则相吸集，异族则相反拨。民族主义，遂为人类之一大理想。意大利之同民族，德意志之同民族，遂相合而建一国。匈牙利之异民族，即自墺地利而分离。此人种自然之倾向，遂为近世造成国民之大动力。”[79]后来，刘师培也在其《伦理教科书》中说：“孟子言国之本在家，而西人言社会学者亦以家族为国家之起源，谓民族之起源，起于公同之特性，而公同之特性，起于血统之相同。则所谓民族者，乃合数家族而成者也，同一民族即同一国家，此家族所由为国家之起源也。”[80]

19世纪进入最后10年之前，“人种”一词在汉语中至为罕见。《海国图志》中的两处“人种”用法，[81]似乎偶尔为之。其含义与薛福成1991年使西日记中的用法相似，还没有完全脱离传统的“族类”、“民人”之义；不过，它或多或少已与我们今天所理解的“人种”一词相近：“南北美洲各国，开辟不过二三百年，今其通国士商兵农，类皆英人种也，否则西班牙诸国人种也。”[82]

首开现代汉语“人种”概念之滥觞者，当为严复、梁启超之辈，并非学界常见的一种观点，以为此概念完全来自日本。留英归国的严复，谙熟西方理论，他于1895年敲响了“亡国灭种”[83]之警钟。其《原强》（1895）一文，起笔便论达尔文的“物竞天择，适者生存”学说，解说种与种争、群与群争、国与国争之理。他以德法二者19世纪先胜后败、先败后胜之例说明，“一彼一此，战败何足以悲。”所可悲者，厥为中国积弱不振之势。“民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳。”最终“而已为印度、波兰之续”。他因此而大声疾呼：“吾辈一身即不足惜，如吾子孙与中国之人种何！”[84]嗣后，种姓存亡逐渐成为清季救亡运动中的一大主题。翌年，梁启超在《变法通议》中，论及西人“考物种人种递嬗递进之理”。斯时，梁氏还未像后来那样，高揭“大民族主义”之大纛，反对盲目排满。在他看来，满人统治的中国，断不能独立于当今强国之林，“数百年前满洲强悍之人种”，如今“强悍之气已失，蒙昧之性未改”。虽然，梁启超终究还是将黄、白人种之生存竞争视为未来历史的主线（文中“种人”为“人种”之同义词）：“自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者，又岂惟平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之，[……]以与白色种人相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”[85]同年，他又在《论中国之将强》一文中，谴责西人侮我中国太甚，其欲灭中国，则必于议院和报章“日日言其国政之败坏，纲纪之紊乱，官吏之苛黩。其将灭人种也，则必上之于议院，下之于报章，日日言其种族之犷悍，教化之废坠，风俗之糜烂，[……]”[86]

“人种”概念的频繁出现，则以1897年《时务报》上刊载的、由古城贞吉翻译的不少文章为开端。下面摘录的几段文字，大约可以呈现彼时“人种”概念之大概用法：

惟我国人民，上戴万世一系之皇室，下则同一人种而立国。是岂非为宇内无比之二大本源，又为国无上之幸福乎？[87]

昔欧洲中原，有日耳曼人种四千万，或为王国，或为侯国，或为自治都府；参差错综，反目嫉视，不能联合为一。[88]

呜呼！东洋人种之衰，其咎多由自取耳。迨至天狼牖鼠，祸机一发。始怨外人之骄横，恐悔之已迟矣。[89]

天下有二大患存焉：一为欧洲某种族崛起之患。该人种意谓文明足经张其威武，武烈足以成其雄图耳。一为新世界某国将欲大开干涉外国之端，焉知异时不遂干涉旧世界。[90]

唐才常于1897年在《湘学报》上发表系列论文《史学》，其第五部分“各国种类考”中常见“人种”一词，并见出当时这一概念常同“族类”、“民族”等概念混用；不过，它也不时呈现出后来之成熟的“人种”概念之义，强调某国、某洲乃至东西方人种的秉性、习性和特性。在当时浓重的种族主义意识形态中，热衷于人种之辨的唐才常的观点尤为显扬，他的“黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”[91]之说，是当时国人认识自我和世界时的常见种族意识。“人种”概念之家喻户晓、深入人心，发生于19、20世纪之交的民族主义风潮之中，即“种战”、“保种”、“黄白种争”等论调的喧嚣之中。其出发点依然是严复《原强》开宗明义之说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”[92]此时，社会达尔文主义之“生存竞争、优胜劣败”理论在中国民族主义思潮中不胫而走。种族观念如何在所谓“种战”思维中得势，如下种族论中可见一斑：“至若未开化之民族，被并吞同化于文明国，其状虽属可怜可悯，然彼等既属劣败之人种，无优胜者之助力，亦终归灭亡。”[93]“[……]人种者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，则弱肉强食，固为势所必至；优胜劣败，亦复理所宜然。”[94]也是在此时，我们可以发现，中国对西方民族主义理论及其种族观念的接受，首先来自日本，且主要见之于中国流亡者或留日学生创办的报刊杂志。

1899年，梁启超为文《论中国人种之将来》，他说：“凡一国之存亡，必由其国民之自存自亡，而非他国能存之能亡之也。[……]今日中国之现状，其受他力之横加，事机危迫，与前者之土耳其、印度、阿非利加，殆无以异，且更甚焉。然中国人种之性质与其地位，决非如土耳其、印度、阿非利加之比例。欧人欲以前此待诸国之例待我中国，决非容易之事。且不宁唯是而已，他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种，有可预断言者。”并且，“他日能有实力以开通全世界者谁乎？即我中国人种是也。白人骄而不劳苦，黑人棕人惰而无智慧，然则此事舍我黄人不能任也。”[95]梁氏此番言论，足以见出当时及后来一个时期内中国民族主义论中的典型观点：其一，中国人沉沦至此，实令人哀其不幸、怒其不争；其二，中国不幸且积弱已久，但中国人却不失为良种；（这两种叙事立场，常使相关论述陷入自相矛盾的窘境。）其三，中国文明之衰败，主要缘于“他力之横加”，这里包括中土的“异族”统治；其四，落后挨打只是暂时现象，中国必将在日后的黄白之争中获胜，至少能与西人平起平坐。梁氏结论“中国人于来世纪必为世界上最有势力之人种，此非吾夸诞之言也”[96]，首先基于他对中国四大“人种之特质”的分析，而梁氏为之得意的第四特质，即中国“民人众多，物产沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商工之大权也”[97]，正是当时西方风行一时的“黄祸论”描绘中国威胁之主要依据。不但在这篇文章中，在其他同时代人的民族主义言论里，或隐或现的黄祸论，厥为论述中国人种特性的思想背景之一；然而，论者基本上是反其意而用之。

极为典型的是上举梁氏文章之后，无涯生在《清议报》第28、29册上发表题为《论中国人种有功于地球》一文。针对西人之黄祸心理，尤其是美国由来已久的排斥东亚移民之做法，作者历数华人在世界上的开荒之功：“地球上之大工大役，非支那人种不足以任之；大利大益，非支那人种不足以开之；巨灾巨难，非支那人种不足以御之。比之神禹之开中夏，其功无愧。彼夫哥伦布发见新地，法相之开凿苏士彝河以为地球伟业者，何足多乎？”因此，他申诉中国人之委屈，谴责不公正之待遇：“是地球列国，所得于支那人种之利益者，指不胜数；而支那人种，所得于列国之利益者，特秋毫之末耳。而谓有害于人国之经济也，岂不谬哉？”“夫以经济上道德上，排斥支那人种者，诚无理矣。”“支那人种亦可以告无罪于天下矣，而乃反遭列国之欺凌，且欲瓜分其故国焉，岂非古今最不平之事哉！”鉴于此，无涯生坚信“异日必呈黄白二种血战之修罗场于世界之上”。[98]

《清议报》第23册上的“外论汇译”之观点，即以血统、祖源和种族为核心的民族主义，无疑同该刊编者声应气求。以论者之见，今日乃人种竞争之时代，人种特色可以让人看清许多复杂问题，以人种论中国也最为恰切：“中国民族者，有势力之人种也。元起漠北，统一中原，尚不能以专断擅制之力，使中国民族化于蒙古，而反为中国文明种族所化焉。清廷据有中国二百余年；满洲之俗，所被于神州者，不过辫发一事；文章制度，悉化于中国。强暴如满洲政府，犹无如四万万神胄何；况欧洲诸国，欲收揽民心，不以强力压之。则中国民族，岂能轻视哉？”[99]显然，这种历史叙事完全以汉族为主体，族类界线即国族界线，用刘师培的话说：“中国者，汉族之中国也。叛汉族之人，即为叛中国之人；保汉族之人，即为存中国之人。”[100]

同为种族民族主义，当时有着两种截然不同的叙事模式，两种相去甚远的观察问题之角度：一种观点如上所述，强调中国的历史延续性和独特性，视中国人为“有势力之人种”，不但不会灭亡，而且还将与世界列强抗衡。与此针锋相对的是另一种观点，那是“生存竞争”语境中之深重的忧患意识和救亡图存的志向，视“中国不亡”之说为欺人之谈：“或者曰：中国之民族无可灭之理也。呜乎！为此言者直自欺欺人之词耳。今太西哲学大家创为天择物竞之说，物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。[……]当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国，更忧亡种。使吾汉族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，历时既久，恐消磨歇绝、靡有孑遗，不亦大可惧耶？”[101]在那个满汉对峙的历史时期，矢志推翻满清、光复汉族政权的晚清革命派，以种姓存亡为己任，并在很大程度上否定了自我历史。尽管他们知道，“法兰西人有曰：支那人乃天然不可压服之人种也。吾于是而知汉种之无形战斗力之钜焉。”但是他们关注的首要问题，显然不是“汉种其果能为亚利安人种所征服乎？抑能与之并驾齐驱，或凌而上之乎？”对他们来说，中国早已沦丧：“以面积一百三十余万英方里之汉土，人口三百兆八千万有奇之汉人，不能自建一中央政府，以与各种族相颉颃，甘跼蹐于犷猂民族之轭下，其与犹太印度非洲诸人种，复何以异耶？”[102]

梁启超于1902年发表《新史学》，严厉批判传统王朝史学，揭橥以书写“民族进化”为宗旨、变“君史”为“民史”的“新史学”，其中亦可见出当时的史学话语同“人种”概念的密切关系。“人种”被视为阐释和理解历史发展的主要路径，即历史叙事所要表现的主体。在他看来，“世界日益进步，而种族之论亦日益昌明。”他对“历史”的界说是：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已，舍人种则无历史。”他甚至认为，今日“谓人种问题为全世界独一无二之问题，非过言也”。因此，“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也；叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故者，是历史之精神也。”[103]为此，梁氏在该作中专节论述了“历史与人种之关系”。

3. “国民”之创生：化臣民为国民

在19世纪最初介绍各国概况的文献中，与“国家民族”（state-nation）观念最为贴近者，也许当推“国民”或“民”。尤其在论述法国大革命及后来发展情形时，从“民”到nation的联想是很自然的，且看《东西洋考》中两篇文章的叙述：

乾隆五十七年间[1793年，雅各宾政府颁布宪法]，法兰西民自操权，纷纷然治本国改例废置。既废旧法，欧罗巴列国不忍坐视，而欲止其民之扰攘；遂开衅隙。

于是时国敌再生衅隙，而攻法兰西之民。拿破戾翁怨之，私乘机[……]突然攻其后营矣，吓得敌兵心不附身，皆抛兵器而奔也。独有英吉利之民，互生嫌隙，不肯屈道伸身，征不胜，压不住，再三打水仗，而获全胜焉。[104]

在19世纪文献中，亦很常见“民”字的另一种组合，即我们在《东西洋考》中看到的“欧罗巴民”、“法兰西民”、“俄罗斯民”、“西班雅民”[105]等。如果将其译回英文，那将是European people，Frenchman之类，而这些概念都或多或少建立在nation的基础上。当然，在19世纪外国人的著述或外交文书中，涉及某国人民的最习见用词是某国“民人”，例如：“夫大清大英，两国通商已历一百余年之久，当此时间大清国家准英国民人居住内地，俾得在彼贸易。”[106]又如：“嗣后凡属中国与合众土产及制造之物，俱应互相准两国民人任意携进港口，不用输纳何样税课。又中国沿海生意，亦准合众民人一体均沾其利。”[107]后来，1858年的中英、中法和中美《天津条约》，分别以“中国民人”、“英国民人”、“大佛国民人”、“大合众国民人”来指称相关交涉事务中的有关方。从当时不知凡几的“民人”用法来看，这一汉语古词显然已经获得新义，其确切含义因语境而异，既有作为政治共同体的“国民”之义（如在国际条约中），也可在文化意义上表示“族类”、“民族”的“人民”，或一般意义上的“民众”。

前文提到的《海国图志》收录瓦泰尔之名著The Law of Nations中的部分内容，是国际法在中国的首次译介，The Law of Nations的汉译书名便是《万民法》。[108]用“万国公法”或“国际法”移译“international law”和“law of nations”，还是后来的事。以“民”译“nation”，自然不是孤立现象。早在《东西洋考每月统记传》中，明确的“国民”一词，出现有20余处，例如：

为国民出力，真可谓立仁国政[……]

华盛屯此英杰怀尧舜之德，领国兵攻敌，令国民雍睦，尽心竭力，致救其民也。

乾隆五十三年[1789年，法国大革命]，法兰西国民，因难为征收钱粮，闹出祸来。

民人亲自抡选国君，数年治国，后退位也。故此国民守其自主之理，而不服役也。[109]

“国民”这一古词已见于《左传》，[110]历代典籍中亦有记载，指称一国或藩封所辖百姓。梁启超曾说：“中国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。”[111]此话自然不能当真；或者，至多只能从义理上来理解梁氏此说。就词义嬗变而言，出现于《东西洋考》的“国民”概念，其内涵显然与古代汉语“国民”有别。不少文章所记述的西方新近历史或时事政治，均发生在近代主权国家诞生之后，即新的政体和公民意识在法国、美国、英国新兴之时。文中不难见出，“守其自主之理”的“国民”，坚持其应得之权利，既是政治因素，又是社会力量，而不再是顺服奴役的传统“臣民”或“庶民”。此乃现代“国民”概念的关键内涵。尤其是与“国民”概念休戚相关的西方现代“公民”（英：citizen，法：citoyen，德：Bürger）概念，已在18、19世纪基本确立，《东西洋考》所用之“国民”一词与“公民”一词的相近之处是显而易见的。尽管“公民”概念在19世纪的西方各国因不同的社会、政治、经济发展而有着语义上的差别，尽管罗存德《英华字典》（1866）将citizen译为“邑人”，“赤子”，“自由之人”，“入籍客”（这些译词涉及当时英、法、美、德等国“公民”概念的基本含义）而未必能使中国读者得其要领，但是西人对个体在近代社会及政治生活中的作用及其利害关系的介绍，必然会因新的语境而使古已有之的汉语“国民”概念发生连带性变化，甚至是根本性变化。鉴于《东西洋考》早已赋予“国民”这一古汉语复合词以新义，如下说法自有值得商榷之处：“国民”是古汉语复合词，被日本知识界赋予现代语义后，重新被引入现代汉语，属于“回归的书写形式借贷词”。[112]或曰：“国民”一词是“十九、二十世纪之交中国知识阶层自日文辗转假借而来的西洋翻译名词，”乃梁启超流寓日本之后，“利用日人所改造的汉语旧词，赋予‘国民’一语全新的内涵”。[113]

《东西洋考》中的“国民”概念及“法兰西民”之类的表达，与后来多见于各种外交文书、或丁韪良译《万国公法》常用的某国“民人”，有着相通之处。一般而言，19世纪90年代之前，“国民”概念并不多见，且多半见之于西人著述。在魏源《海国图志》中，“国民”概念不上10次，基本上是辑录他人之说，例如美国“国民经营希利，算悉锱铢，亦多怀普济之意。崇奉世主耶稣之教，舍身捐财，以招教师，颁文劝世。”[114]美国人“多识字读书，亦广印书。居民善开垦。凡欧罗巴各国民有缺乏，即迁居花旗国，如有受害者亦迁此地，故开辟愈广。”[115]另外，“国民”概念习见于谢卫楼（Devello Zelotos Sheffield）著《万国通鉴》（1882），亦见之于艾约瑟著《欧洲史略》、《希腊志略》、《罗马志略》（均刊行于1886年）。中国人自己论及“国民”，似乎要等到何启、胡礼垣之《新政变通》（1894）的发表。[116]

《东西洋考》或许是中文文献中最早出现具有现代意义之“国民”概念的杂志，兹后一些西人著述或国人文章中也可偶尔见到这一概念，然而对时人来说，对这一概念的接受只能说是被动的，且未必能够领略其中意蕴。“国民”概念真正开始在中国传播，起始于1896年和1897年《时务报》上刊载的、由古城贞吉译自《国民杂志》、《国民报》、《国民新报》、《国民友志》的大量文章，以及这两年《时务报》中古城氏的其他许多译文，“国民”概念的出现次数几乎数不胜数。古城译文主要涉及国际时事和历史，未曾探讨“国民”一词本身的内涵。因此，我们也没有必要辨析译文中的“国民”概念，究竟与西语（法、英、德：nation；citoyen，citizen，Bürger；people，peuple，Volk）中的哪个概念对应；或许兼而有之，或许各取所需，这在彼时日本也不是容易说清的问题。虽然，当时的中国读者却不难得出两个结论：其一，日人所用“国民”概念，与19世纪中国人习用之“民人”一词几乎完全同义；并且，诸多文章中也能见出“国民”常与“民人”或“人民”并用，可被视为同义词的混用。其二，“国民”在日本是一个流行概念，单从各种杂志的名称就不难看出这一点。另外，康有为出版于1897年的《日本书目志》中，带有“国民”二字的书名“目不暇接”，这更加深了这一印象。的确，“国民”一词在19世纪下半叶的日本已很常见，分别见之于加藤弘之、津田真道、中村正直、西周、福泽谕吉等思想家的著述。它在明治初期与“人民”、“民人”等概念争衡，民治中期之后逐渐获得优势，且“成为融合西方citizen、nation、people、subject等概念并使之本土化的主导性用语”[117]。

甲午之后的一些维新之士，或许出于对“脱亚入欧”之日本道路的青睐，亦在《时务报》频繁出现“国民”概念的同时，开始使用该词，这便进入主动拿来的阶段。康有为、梁启超、严复、章炳麟、唐才常等人1896年的文字中，均出现了“国民”一词。之后，康有为在1898年元月的《上清帝第六书》（1898）中，提出“采万国之良法，协国民之同心”[118]。同年，康氏又在《请开学校折》中首次提出“国民学”，即效仿西方开设新式学校，“远法德国，近采日本，以定学制。”其目的是：“教所以为国民，以为己国之用，皆人民之普通学也，”或曰“教成国民之才”，以“鼓荡国民，振厉维新”。[119]《日本书目志》中触目皆是的国民教科书，定然给他留下了深刻的印象。沈松侨指出：“‘国民’在近代中国，往往糅杂着多层复杂而混淆的意义。”[120]初涉此概念时或许尤其如此，颇给人各取所需之感。[121]好在就字面而言，“国民”不会令人费解，不去深究义理和明确定义也在情理之中。

倡导“国民”之最有力者，厥为《时务报》总主笔梁启超。他在首刊于该报的《变法通议》中写道：“夫以公天下之大义言之，则凡属国民，皆有爱国忧国之职分焉，不容有满汉君民之界也，即以家天下之理势言之，则如孪体之人，利害相共，尤不能有满汉君民之界也。”[122]他又在论述世界上三种政治制度中的“民主”时说：“曰德谟格拉时者，国民为政之制也。”[123]从此之后，“国民”二字常见于梁氏笔端。康有为1895年发动之“公车上书”，遭到清廷拒绝，梁启超后来说：“康有为以为望变法于朝廷，其事颇难。然各国之革政，未有不从国民而起者，故欲倡之于下，以唤起国民之议论，振刷国民之精神，使厚蓄其力，以待他日之用。”[124]戊戌政变失败以后，梁启超于1898年在逃亡日本的军舰上翻译日人柴四郎之政治小说《佳人奇遇》，文中不乏“国民”概念。梁氏感慨道：“彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则政治小说，为功最高焉。英名士某君曰：小说为国民之魂。岂不然哉！”[125]1898年12月22日，梁启超主持的《清议报》在日本横滨创刊，刊物宗旨第一条便是“维持支那之清议，激发国民之正气”。在国患日迫之秋，《清议报》同仁疾呼：“呜呼！此正我国民竭忠尽虑，扶持国体之时也。是以联合同志，共兴清议报，为国民之耳目，作维新之喉舌。”[126]的确，在19世纪末20世纪初年的中国，对于“国民”的想象、论述及其迅速传播，其历史背景是“自强”、“自立”，乃至仅图“自存”。而要救亡图存，就必须强调人的主体性及其权利和义务，使中国人从传统臣民转化为现代意义的国民。[127]这正是梁启超追求国家认同、视“国民”为国家主体的关键所在。他对“国家”的定义是：“国家者，由人民之合意结契约而成立者也。”[128]他的“国民”概念在1899年已经呈现出极为清晰的理路：

欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力；欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想；而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者，为之除其旧而布其新。此天下之公言也。[129]

彼东西之国，何以浡然日兴？我支那何以薾然日危？彼其国民，以国为己之国，以国事为己事，以国权为己权，以国耻为己耻，以国荣为己荣；我之国民，以国为君相之国，其事其权，其荣其耻，皆视为度外之事。呜呼！不有民，何有国？不有国，何有民？民与国，一而二，二而一者也。[130]

国民者，以国为人民公产之称也。国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患；其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。[131]

若说《时务报》是戊戌之后在中国传播“国民”概念的先行者，《清议报》才是真正的鼓吹手。尤其是梁启超及其同志，标举“国民”之说并大力张扬，使“国民”一词骤然风行、喧腾众口。并且，此时“国民”概念真正实现了理论上的突破，“国民”论述多半与“国民主义”、“国家主义”[132]以及“救国主义”密切相关。协助梁启超创办《清议报》、并于次年主持该报的麦孟华，于1900年6月发表《国民公义》一文，嗟叹“中国号称四万万人，乃至无一人能知国家之主义”：“呜呼！古今中外，亦宁闻有以奴隶立国者哉？民者，国之主也。乃自委其主人之任，而反待他人以为主人。我国民虽不自爱，抑何其放弃责任之至于此极也。 [……]国之存亡，种之兴灭，其责毕萃于我国民之身，其命均系于我国民之手。忍而亡之灭之，惟我民身受其惨；不忍而存之兴之，亦惟我民身受其福。我民而不念斯义也。”[133]是年8月，他又发表文章《论今日中国存亡其责专在于国民》：“我国民曰中国存，则中国存矣；我国民曰中国亡，则中国亡矣。固未闻以四万万人而待他人之存亡者也。徒危徒痛！徒惧徒悲！ [……]我国民素无国家之思想，素自放弃其责任，故国至衰弱，而民至困穷。今事变日逼，火及眉睫。我国民既知祸福皆由自取，利害皆所身受，其责任为我之责任矣。”[134]1900年年底，麦孟华撰文宣告中国国民之创生。在他看来，中国人“一变而为客，再变而为佣，三变而为奴隶，既奴隶矣。而国民遂绝迹于天壤之间”。尽管如此，“国民之种，播于戊戌，而今日不得不萌芽者也。”“于是欧美国民之风潮，簸荡而及我中土。中土国民之出现，今日为其时期矣。”[135]

化臣民为国民，通连“民族”和“国民”概念，乃中国早期民族主义的重要标志之一。不过，清末民族主义伊始就带着众声喧哗之象，出入于“排满”和“保皇”之间，或如民族主义思潮中“黄帝纪年”（“血统”）与“孔子纪年”（“文化”）之符号之争，及至后来康有为强调道德文化之社群的“文化国族主义”（cultural nationalism）与排满最力的章太炎标举汉族血统的“种族国族主义”（racial nationalism）之争。[136]无论如何，“国民”观念是各路人马的必争之地。章士钊于1903年在《苏报》上说：“近世有叫号于志士，磅礴于国中之一绝大名词，曰：国民。”[137]也是在这一年，“国民”一词的使用在中国达到高潮。

当今学界讨论早期中国民族主义时，不少人喜用“国族”[138]或“国族主义”概念，这在很大程度上缘于今人对民族主义义理的解读，而在斯时并不多见。极富国家观念并极力鼓吹国民思想的梁启超，使用“国族”一词屈指可数，尽管他曾说过“今日则国族相结相排之时代也”。率先在现代意义上揭橥“国族”，且鞭辟入里者，当数张君劢。他生平发表的第一篇文章，乃根据其编译密尔（又译穆勒，John Stuart Mill）的《代议制政府》而成。张君劢对其“国族”译法做了如下说明：“国族二字，原文名曰Nationality，其意可以成为一国之族也。故译曰国，而不译民。”（即译为“国族”而非“民族”）显然，张译“国族”，集“国民”（citizenship）和“民族”（nation）于一体。他以“国民”为中心来扬榷“国族”：“所谓一政体之永续，必其民之行动力；足以维持之者，何也？有国民焉。”并且，还有“可以为同国族之道存焉”。因此，“凡苟有同国族之感情者”，亦会有“合数民族而为一国者”。[139]张君劢借助密尔之说来阐释“国族”之义，是颇为精到的：

国族者，何物耶？凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也。凡可以成为一国族者，其根本不一，而其要不出四者：同人种，同血统，同言语，同宗教。虽然，有其最要者：则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而已往之盛衰起伏无不同之，是也。虽然，凡此数者不必事事皆居必要，亦有即具之而无补于事者。有人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者，瑞士是也。有宗教同、言语同、历史同，而不克成为一国族者，西雪里岛之于拿坡黎是也。[140]

密尔学说而外，此处最能见出彼时正在西方走红的民族心理学，尤其是吕邦所强调的共同情感，即民族国家所必备的、共同历史所造就的集体心理。另外，德国社会学家、哲学家和民族学家菲尔坎特（Alfred Vierkandt）的著作《自然民族与文化民族》（1896）[141]，也对当时民族国家的话语建构（如“自然民族”与“历史民族”二分法）产生了重要影响。

自1902年2月创刊于横滨的《新民丛报》第1号起，梁启超便发愤撰文《新民说》，揄扬新的“国民”思想，描绘理想的“国民”形象；该文笔名“中国之新民”，正是梁氏所热望的现代中国之基石。“化臣民为国民”并走向“新民”，这种思想上的飞跃，无疑是对种族民族主义的超越。在晚清最后十年，在种族民族主义持续蔓延的同时，一种以“国家”和“国民”为肯綮、以“国家主义”、“国民主义”为追求的民族主义话语登上了历史舞台。

三．关于中国民族认同的论争

1.“自我意识之政治共同体”

Nation的多层涵义由来已久，可是，把“民族”和“国家”几乎变成一个连体而同时体现在一个概念里，这是后来的诠释。直到18世纪末亦即法国大革命的爆发，现代所说的nation概念还不存在。“术语密林”的很大一片是后人培植的。即便19世纪的欧洲对nation概念理解颇深，若把今天的一些高度理念化、学理化的术语放到彼时，恐怕也是空谷足音。原因是：不管nation当初的涵义如何，它和我们今天对这个词的理解还是有所区别的，甚而有很大出入。其实，当代极度政治化的nation概念，并没有多长的历史。甚至到20世纪初，西方的大辞典和百科全书中的nation词条，主要是指种族群体。[142]类似的认识亦见之于1895年之前处于转型期的中国，只是特定的历史和社会条件造就了特定的表达形式。时至20世纪初年，梁启超的观点已经充分体现出现代nation观念：“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此实数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族相结相排之时代也。”[143]梁氏所言“国族”，很贴近西语nation，只是这一表达在彼时极为罕见。由此看来，下引观点不是全没来由的：

至于晚清民族主义之观念，当发生甚早。显然的事实，民族主义之词汇本身，并不是由西方NATIONALISM一字直接译来，最早习惯沿用，也并无“民族主义”一项词汇出现。这种思想，实际是一种时代的觉醒与反应，而使传统民族思想之内容有所扩充。[144]

这类观点在西方学界是很少见的。西方的一种看法是，前现代中国人所认同的是文化和历史传统，对何为nation毫无概念，因此，这种文化主义（culturalism）与基于现代“民族国家”概念之上的民族主义毫不相干。[145]换言之：甲午战争到五四运动时期，中国人才从前现代的文化主义转型到现代民族主义。持这种观点的人至今不在少数。张灏也有类似的观点，认为中国现代民族主义肇始于1890年代戊戌变法时期的那一代人。[146]从某种意义上说，这种看法自有一定的道理，因为民族主义（不仅在中国）常常是屈辱和危机的产物。然而，中国并不是到了1890年代才第一次遇到这类危机。应该说，中国现代民族主义似乎有一个很长的酝酿阶段，20世纪初期开始急剧升级，并发展为炽烈的运动。

在研究中国问题的西方学者中，还有另一种（并不多见的）发现：前现代中国同样存在强烈的民族主义，并且，传统中国的社会整体之表现形态，并非全然不同于现代民族主义对社会整体的设想。[147]这是印裔美籍学者杜赞奇（Prasenjit Duara）的观点，其基点首先建立在种性与文化观念上：

帝国时期的中国社会之政治共同体有两种构建方案：一为建立在种姓基础上的、排他性的汉族自我界定，一为建立在中国精英之文化价值和道统观念基础上的共同体。文化主义所体现的中国价值自诩卓越，然而（值得注意的是）没有排他性。通过教育和模仿，蛮夷亦可成为共同体成员，分享共同的价值观，使自己区别于那些不具有这些价值观的蛮夷。这时，文化主义并不明显区别于种性，因为两者都依赖[……]差异性之识别和共同体界线之划分。区别在于谁能成为共同体成员的尺度：种族中心观念拒绝承认不在共同体出生的人为政治共同体的一员，通过教育接受中国价值观也无济于事，而这正是文化主义所要做的事。[148]

也就是说，“进于中国则中国之”既是种姓的、又是文化的。（此立场与前文所说的中欧之“文化-民族”观念相似。）杜赞奇不同意把政治与文化截然分开，在中国如此，在罗马帝国、古代印度或中世纪欧洲也一样。民族主义研究的两位大家安德森（Benedict Anderson）和盖尔纳（Ernest Gellner），都很强调“意识”在国族认同中所起的重要作用。[149]杜赞奇伸引此说，认为把作为一种认同感的文化主义与国族认同感加以区分是很困难的。前现代中国便是一个“自我意识之政治共同体”（self-conscious political community），或曰nation。[150]这一认识颇似史密斯（Anthony Smith）的观点：“现代民族既是‘法律-政治’共同体，也是历史文化共同体。”[151]

2.“不知有国”勘误

1899年，梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》中，对中国状况做了如下描述：

今我中国，国土云者，一家之私产也；国际（即交涉事件）云者，一家之私事也；国难云者，一家之私祸也；国耻云者，一家之私辱也。民不知有国，国不知有民。以此与前此国家竞争之世界相遇，或犹可以图存；今也，在国民竞争最烈之时，其将何以堪之，其将何以堪之？！[152]

《清议报》第73、74期（1901）连载的“本报论说”，标题为《论支那人国家思想之弱点》，简要地从地理和历史出发论说中国人“不知有国”，并陈述了中国人“国家是君主一家之产业”及“君主即国家”等观念。[153]从思路到行文可以断定，此乃梁氏手笔；其主要思想已详尽见之于1900年发表的长文《中国积弱溯源论》：

一曰，不知国家与天下之差别也。中国人向来不自知其国之为国也。我国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。[……]吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云。

一曰，不知国家与朝廷之界限也。吾中国有最可怪者一事，则以数百兆人立国于世界者数千年，而至今无一国名也。夫曰支那也，曰震旦也，曰钗拿也，是他族之人所以称我者，而非吾国民自命之名也。曰唐虞夏商周也，曰秦汉魏晋也，曰宋齐梁陈隋唐也，曰宋元明清也；皆朝名也，而非国名也。盖数千年来，不闻有国家，但闻有朝廷；每一朝之废兴，而一国之称号即与之为存亡，岂不大可骇而大可悲耶。[154]

清末言论界骄子梁氏此说，还见之于其他一些文章。并且，不但在该文中，而且在他那个时期的其他文章里，已经到处可见“中国”二字。梁启超的观点曲折多变，而其始终不变的是“作为一个政治实体的‘中国’”[155]。早在《变法通议》中，“中国”不胜枚举。为何中国人熟称“中国”却“不知有国”，后文将会论及。另外，通常将China译为“中国”当然没错，但在上引梁启超观点中，China并不等于“中国”，China（“钗拿”、“支那”之类）只是外人对中国的称呼。[156]

笔者援引梁氏论说，不是为了探讨此论在当时的影响。从当今的中国学界来看，多半只在谈论启蒙与救亡的历史和思想背景时或“国民性”讨论中才偶尔提及这种看法。然而，这类思路对西方的中国研究却影响深远，延续至今。换言之，西方中国研究中的一种习见观点，很可能源于梁氏的“不知有国”说，从而推论前现代中国没有nation。欧美对梁启超深有研究，梁氏许多言论往往是很体面的“论据”。试举一例：费约翰（John Fitzgerald）曾征引梁说，例如上引“数百兆人立国”云云，及“曰支那也，曰震旦也”等，紧接着便得出结论：“中国人习用朝代、而不是国家来指称他们的历史共同体，可见，事实上以前根本不存在Chinese nation。”[157]（这里自然在说“民族国家”或“国家民族”。）因此，我们也不难理解菲氏文章标题便是The Nationless State: The Search for a Nation in Modern Chinese Nationalism。这就是西方从现代民族主义观念出发，以朝代编史及中华民国之前没有国名来论证20世纪前中国没有nation之观点的大概思路，或曰西方政治学诠释民族主义的衍生品。

诚然，这种观点已见于彼时中国之国家思想的倡导者，且依然首推梁启超。在他眼里，“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。”[158]他的理论主要得益于德国政治学家伯伦知理（Johann Caspar Bluntschli）的国家学说。[159]在1899年4月至10月的《清议报》“政治学谭”中，梁氏连篇累牍地介绍了伯伦知理的《国家论》，亦即近代国家与“国民”（Volk）之相辅相依的关系，甚至是同物而异名，如他后来在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中所指出的那样：“伯氏乃更下国民之界说为二：一曰：国民者，人格也。据有有机之国家以为其体，而能发表其意想、制定其权利者也。二曰：国民者，法团也。生存于国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国民即有国家，无国家亦无国民。二者实同物而异名耳。”[160]这种将国民和国家相等同的观点，几乎是那个时期民族主义鼓吹者的共识。1900年12月，麦孟华在《清议报》上发表《论中国国民创生于今日》一文，应和梁启超此前在该报介绍的伯伦知理学说：“盖国家者，成于国民之公同心；而国家者，即为公民之公同体也。是以欧美政治家之公言，无政权之人民，不能与以国民之称，而谓之曰：无国民者，无国家（No Nation, No State）；而国民之情感与国家无关系者，亦不能与以国民之称，而谓之曰：无国家者，无国民（No State, No Nation）。国民者，与国家本为一物，异名同实，要不能离为二也。”[161]

毫无疑问，“不知有国”与nationless不是一回事儿，国家观念淡薄或“中国有部民而无国民”[162]之说，亦不能得出中国无国的结论。费孝通的一个论断，即中华民族从“自在”到“自觉”的发展，与这里的论题有着相通之处：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[163]在下一节阐述“中国”是否国名之前，笔者想先做一些必要说明，以更正“不知有国”说的舛误：

一．逃亡日本、被清廷悬赏通缉的梁启超之论说，多少带有彼时在知识界开始流行的反清逐满情绪，矛头针对一个王朝并依此类推。可是从逻辑上说，“不知有国”的前提是“有国”。关于这点，梁文本身便是明证：他的旨意是溯“中国”积弱之源，以“使举国之人，无不讳疾忌医以图苟全”。他悲叹国人“爱国之心薄弱”，他“对于他国，然后知爱吾国”，因此疾呼，“今而不欲救，中国则已耳。”[164]我们还可以援引梁启超的说法，来说明“不知有国”并非nationless：“世界之有完全国家也，自近世始也。前者曷为无完全国家？以其国家思想不完全也。”[165]另一方面，梁启超思想多变，并非一以贯之，常给人“此一时，彼一时”之感，这当然缘于不同的语境，或他1903年思想趋于保守的前后变化。他在竭力主张“合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”的“中华民族”时，[166]坚信中国历史的延续性，甚至用“黄帝”神话来加强自己的观点：“近世学者言事实上国家之定义，曰有国民、有领土、有统一之主权。具此三要素，谓之国家；此三要素缺一，而国家消灭。我中国现在之领土，则黄帝以来继长增高之领土也；其国民，则黄帝以来继续吸纳之国民也；其主权，则黄帝以来更迭递嬗之主权也。”[167]且不论此说是否牵强，梁启超认为中国只有朝代更迭，包括清之亡明，但却从未亡国，则是一定无疑的。

二．诚然，清代政府公文中（延袭历代朝廷常规）常见“大清国”字样；并且，中国人在说史的时候，习惯以朝代为序：“秦”、“汉”……“元”、“明”、“清”。然而一般而论，这时所说的朝代，均被理解为中国王朝。历来异族入主中原，乃亡天下而非亡国也。种族矛盾自不必说，可是蒙古灭宋，其结果主要不是蒙汉种族对立，而是中土出现“北人”、“南人”之分。清之亡明，犹汉之灭秦、唐之代隋，其皇帝（仍然依照历代旧说）被称为光照中土的“天子”，清代甚至是历代最崇儒的王朝。[168]说中国人自来偏爱“朝代”不知“国家”，实为误解，因为这里所说的“朝代”和“国家”有其内在关联。再则，打开那些（不只是）19世纪的重要史书以及其他著述，我们不难发现，“中国”及其同义词仍占多数。康有为在《请君民合治满汉不分折》中建议用“中华”为国号时指出：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此几文，巨细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或日诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音。转其蒙、回、卫藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有歧趋。伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。”[169]

三．中国二十四史以朝代为序，一个后继朝代应该或“必须”为前朝修史，这是观念或“规矩”问题，本无可多加追究。一个不是由汉族建立和统治的国朝为前朝修史，后继王朝又为这个“异族”朝代修史，这个事实本身就在很大程度上体现了一种观念亦即中国之延续性，各朝帝王将相均视自己为中国的统治者。也就是说，一部朝代史只是整个“中国”国史的一个阶段和篇章。从某种意义上说，这里已经显示出一种泛中国化的、泛国家化的中华“民族意识”，只是这种意识比哈布斯堡王朝的那种意识（或者某种程度上的沙皇帝国的那种意识）更为古老而已。中国之历史意识由来已久，尽管这种意识时起时落、并非毫无间断，然而，这种历史意识视中国社会是共同的历史和未来所联结的整体。19、20世纪之交及以后的中国民族主义所理解的国家观念，主要基于中国之衍续性的信念。

四．在全世界通行以耶稣降生为准的“公元”之前，按朝代编史当属正常之事。王韬编《法国志略》（1871）、黄遵宪编《日本国志》（1879）也均按他国朝代编史，配以中国年号相对照。英国人马礼逊“入乡随俗”，在《外国史略》中记载“葡萄亚国于周朝时已通贸易，后罗马国攻服之，以为藩属，汉朝时国日强，然屡被外国侵伐，唐肃宗时并入回回国者三百年，宋朝时[……]”[170]。慕维廉在《地理全志》（1853/54）中说佛兰西国“古名之高卢，为野番部落，汉时为罗马征服”；大英国“古为土番部落、汉时罗马平英伦”[171]。这类叙事形式在19世纪介绍外国史地的书籍中是很常见的。笔者无意为这类过时的年表辩护，只想说明西历在中国确立之前的一种通常用法，而且不纯属“国粹”，世界各地均有此例。进入民国以后，国人提倡移风易俗；即便如此，反对更改历法者却大有人在。再看欧洲，早期按朝代编史也不是个别现象（当然西人有公元参照），[172]其原因正在于王朝观念的重要意义。[173]君主国的连续性是一个事实，朝代可以更迭，君主国依旧。

五．梁启超批判中国人“不知国家与朝廷之界限”，提倡民权与人的独立精神，无疑具有积极意义。然而，倘若将此视为中国特有现象，定然是一种错觉。仅在欧洲，“朕即国家”（“L’État c’est moi!”）也并非路易十四之独家观念。[174]一般而论，几乎在世界史上所有帝国，帝王是国家的象征；在民权思想尚未成熟的时期，忠君爱国是一回事，乃至贫民百姓也是如此想法。帝国者，君主之国也。直至18世纪下半叶，英国的nation与the Empire（帝国，帝权）还是通假词，可相互替换。[175]再以德国为例：德国君主派直至1918年依然将德意志国家合法形态与霍亨索伦王朝亦即威廉二世等而视之。

六．朝代与国家在逻辑上（概念上）自然有别，可是实际上是不可分割的：皮之不存，毛将焉附。倘若说历史上“根本不存在Chinese nation”，那就很难解释一个历史事实：19世纪西方列强侵略了谁？难道不是Chinese nation（中国及其人民），而仅仅是（或曰首先是）一个王朝？当初的英国军队是最有权回答这个问题的。1842年8月29日签订的中英《南京条约》，很能说明朝代与国家（清朝与中国）的关系，条约云：“凡系大英国人，无论本国、属国军民等，今在中国所管辖各地方被禁者，大清大皇帝准即释放。”又曰：“议定英国住中国之总管大员，与大清大臣无论京内、京外者，有文书来往，用照会字样；[……]”再曰：“俟奉大清大皇帝允准和约各条施行，并以此时准交之六百万员交清，大英水陆军士当即退出江宁、京口等处江面，并不再行拦阻中国各省商贾贸易。”可见，“大清大皇帝”是“中国”的君主。而条约的英文本（The Treaty of Nanking）更为明确，全无“大清”、“大清皇帝”等字样，而是“The Empire of China”，“His Majesty the Emperor of China”，“The Government of China”，“cities and towns in China”，“trade of China”，“all subjects of China”等。

七．国号固然重要，这至少使个人以及社会群体和阶层能有国家认同的可能。然而有一点是可以肯定的：希特勒统治下的波兰人，可以称其为亡国奴，却不能说nationless，尽管波兰作为一个国家已经失去独立的政治行动能力；作为一个中欧东部被占领并等待解放的国家，“波兰”依然存在于波兰人的意识之中。[176]都德（Alphonse Daudet）在《最后一课》中讲述普鲁士占领军禁止阿尔萨斯、洛林人学习自己祖国的语言，韩麦尔使出全身的力量在黑板上写出“法兰西万岁”结束最后一课，表达的是同一种情感。Nation的概念史既表明这个“通用”概念与欧洲近代史的紧密联系，也展示出这个概念所包含的文化主义本体，它只有在理念和价值判断中才能体现出来。换言之，Nation为一个政治行动的纲领提供了架构，而这个纲领的正当性则来自对共同未来的展望以及对共同特质（语言、历史、文化等）的回顾。梁启超和他的同路人证实了这一事实。

下面，我们就在以上七个层面上来谈“中国”，并以清末具有代表性的言论钩稽时人的“中国”概念，进一步说明“nationless”论者在解读“不知有国”或“无一国名”时的误解。

3.中国国名之争和国名之辨

范文澜指出：“中国这一名称，早在西周初年，已经用以称呼华夏族所居住的地区。从历史记载看，秦以前，华夏族称它的祖国为中国。[……]秦以后，中国扩大为当时国境内各族所共称的祖国。所以中国这一名词的涵义就是祖国，朝代则是统治阶级在各个不同时期所建立的国家的称号。中国为各族统治阶级和被统治阶级所共有，[……]。朝代有兴有亡，一个替代一个，中国本身则总是存在着并且发展着。”[177]王尔敏也认为，中国人统称其国名为“中国”，原始于古代，历代沿习，以迄于今。虽然数千年来朝代更迭，各以朝名冠称国名，而“中国”之通称，实为最广泛、最浅显、最习见的中国人自号之名词，实为中华民族生长发展过程中的一种自然的自我意识。[178]可是，这个自古有之、习以为常的国名，在近代受到怀疑。究其缘由，一方面在于这个共喻之称（或曰统称），并非正式的统一国名；一方面是中西碰撞后，“中国”二字本身受到的冲击，即国人“中国”信念的动摇。这种疑虑已经体现在《海国图志》之中：魏源认识到，各宗教均视其发源地为中国；为了摆脱“中国”之尴尬，他援引印度“震旦”之说，探讨印度人“自古以震旦为中国，谓其天时之适中，非谓其地形之正中也”[179]。显然，以“天时”为根据和以“地形”为根据一样，还是无法令人信服。近代对“中国”名称的诠释，便是围绕定义出了破绽而引起的质疑和因此而出现的辩护而进行的。[180]

中国第一任驻外公使郭嵩焘曾在其《日记》（1878年2月11日）中写道：“佛经呼中国为支那，日本人亦用之，西洋转音曰斋拿。”[181]黄遵宪《日本国志·邻交志》在“华夏”篇按语中亦有详尽记载：

考地球各国，若英吉利若法兰西，皆有全国总名。独中国无之。西北各藩称曰汉，东南诸岛称曰唐。日本亦曰唐，或曰南京，南京谓明，此沿袭一代之称，不足以概历代也。印度人称曰震旦，或曰支那。日本亦称曰支那。英吉利人称曰差那。法兰西人称曰差能。此又他国重译之音，并非我国本有之名也。[182]

不同称谓，只是他国人的事情；中国人也只是到了19世纪才知道得更多，并对之进行反省，意在为中国“正名”，以彻底取代外国人对中国的烦琐称谓。虽然彼时言论界抱怨中国没有“全国总名”，但是中国还是存在无疑的，即典籍中的“中国”，还有“华夏”、“中夏”、“中华”等不同名称。换一个角度来说：布路亚（葡萄牙）、大吕宋（西班牙）、土鲁机（土耳其）、大尼国（丹麦）、比耳西（波斯）等，单在彼时就不是中国人对这些国家的唯一称谓，这同被称谓之国有无国名（甚或是否有国）关系不大。国家（nation）之形成是漫长的、系统化的来往相处的结果，是世代聚合的产物。中国人的认同感也许是凝固太久了，甚而变成了潜意识。[183]辽、金、蒙古、满清等族的政治野心，无外乎“入主中原”，最后却受另一种认同感的驱使而中国化。诚如20世纪初年《国民报》上的一篇名为《说汉种》的文章所言：“汉种之特色，固亦有不可磨灭者矣。以蒙古人种之*（*犭加票）猂，匈奴人种之跋扈，一逾长城，即将其畴昔风化习惯，以及精神上之嗜好，一一涤去无遗，而甘为汉种所化。”[184]晚清士人对国名的思索，目的是找一个“正式的”统一国名，且多少针对满清和历代王朝。但在立论的时候，“中国”已是前提，没有人否认这个统称的历史存在，只是有人追究它的合理性而已。比名称更重要的是，Nation是一种存在。假如说中国以前没有nation的话，那就无法解释清季保种、保教、保国的民族意识。[185]要保的这个“国”，不可能晚于意识。20世纪之民族主义研究中有一种观点，认为许多亚洲和非洲反殖民主义进程中诞生的新兴国家，其民族意识的缘起是反殖民统治的斗争，或曰那里的民族意识多半是在抗争中才见端倪的。显然，这种看法大大简化了“自己人”（“我们”）意识的形成原因。[186]从前文的讨论可以看到，而且后文还将论及，中国漫长的历史中还有着其他重要缘由，使民族主义得以产生，且不看清朝统治的合法性已经受到质疑这一环节；另外，清廷基本上未被中国人视为殖民势力。

总体说来，晚清探讨“中国”称谓的起点并不很高，大多数人只是依据地理位置、一般常识及新获得的世界知识，而没有考究“中国”一词在古代形成的历史关联和全部意义。王尔敏系统分析了先秦古籍，得出古时“中国”一词的五类涵义：一曰“京师”，二曰“国中”（国境之内），三曰“诸夏领域”，四曰“中等之国”，五曰“中央之国”；其中，“诸夏领域”之义占绝大多数。[187]黄遵宪曾明晰地指出“中国”的来由，缘于历史上的“相对而言”：

近世对外人称，每曰中华。东西人颇讥弹之。谓环球万国，各自居中，且华我夷人，不无自尊卑人之意。余则谓：天下万国，声名文物莫中国先。欧人名为亚细亚，译义为朝，谓如朝日之始升也。其时环中国而居者，多蛮夷戎狄，未足以称邻国。中国之云，本以对中国之荒服边徼言之。因袭日久，施之于今日，外国亦无足怪。[188]

可见，“中国”名称是历史环境和时代的产物，当时还没有近代所谓外交和国际往来；自古只知藩属来朝入贡，中国册封恩赏，夷族无法与中国并论。“中华”是一种理所当然之说，且以文化标准区分华夷。孔子学说以主导“国教”及主导社会价值体系的姿态在中原确立之后，便成了民族意识中的“共同”理念。不属于汉族的人，只要他追随儒教，同样有可能在中国秉朝政坐龙庭。“华夏”不仅是一个地域概念，更是一个文化概念：华夏者，中国也。这也是梁启超当年在《中国史叙论》（1901）中主张“仍用吾人口头所习惯者，称之曰中国史”[189]的原因。也是在该著中，“中国民族”的说法出现将近10次。梁氏首次使用这一复合词，见于《中国殖民八大伟人传》（1898）一文。[190]1901年的《清议报》中，尤其在第23册（1899年8月6日）的“外论汇译”中，常见“中国民族”之说，译自彼时日本常用的“支那民族”。一年之后，梁启超在《中国学术思想变迁之大势》一文中，提出了迄今所见之最早的复合词“中华民族”：“上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。国家观衍为法家，世界观衍为阴阳家。[……]”[191]在《历史上中国民族之观察》（1905）一文中，梁氏时常并用“中华民族”和“中国民族”。

在晚晴知识界，认同危机和对“中国”这一自我称谓的怀疑是很常见的，康有为同样有过中国“以天下自居，只有朝号而无国号”之叹，并请“正定国名，即永名曰中华国”。[192]另一方面，对于有人对自古相沿的“中国”提出异议，或更改国名的一些看法，汪康年大不以为然，认为约定俗成的称谓不一定正确，但没有更改的必要：“即西人之各种名称，似此者多矣。安能一一革之乎。又如日本二字，今日核之于理，岂有当乎。”[193]探讨“中国”名称最有说服力者，当推竭力主张以“中华”为正式国名的章太炎。他于1907年为文《中华民国解》，其中援引了杨度同年5月20日发表于《中国新报》的《金铁主义说》中的相关文字：

中国云者，以中外别地域之远近也。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，在中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故春秋之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。[194]

杨度此说，经章氏引用而被广泛传播。然而，章太炎腹诽仅以文化认同民族的立场，他还强调血统和种族的重要性，以及光复汉民族政权的必要性。[195]因此，章太炎力主建号“中华民国”：“建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。”[196]此论五年之后，“中华民国”于1912年诞生。1949年，“中华人民共和国”成立。

四．综论：Nation是意识构造与“心灵”

民族意识是个人或群体对一个“民族”的归属感，其中既有客观因素，也有主观认同。一般说来，认同者总是把自我民族视为崇高价值，是区别于他人的特殊的东西。尤其是19世纪以来，这种观念更为常见。世界上有两个极为相似的古老意识：非我族类之夷夏之分；非希腊人，蛮族也。可见，区别自我与蛮族，或曰蛮夷和文明的对照，并不始于卢梭（Jean-Jacques Rousseau）。尽管我们今天所说的、作为政治现象的民族意识很晚才形成，但那种“自己人”的感受，为了认同感而划定界线所带来的“我们”意识却由来已久。在中国和希腊的古老意识中，人们便可以初见以后民族主义的端倪。当清政府被逼与“英夷”签订不平等条约时，与其说中国人（包括在朝者）由于割地赔款而受到沉重打击，毋宁说是另一种打击更为关键、更为沉重，即传统的“民族/国家”优越感或强烈民族意识的挫伤。直至鸦片战争爆发之前，清朝秉政者和大部分士大夫面对在华外国人怀有一种强烈的优越感，深信外国人来华只是仰慕华风而已，只是为了被同化。西洋诸番与中国的交流，被视为来朝进贡。

民族主义既是一种研究对象，也是一种诠释方法。作为诠释方法，民族主义往往与研究者的出发点和倚重点有关；并且，学者们运用这种方法时，常受各自世界观和意识形态的严重束缚，不仅在中国和其他第三世界国家如此，在西方也一样。面对当今世界政治和社会霸权，弱者的民族主义往往出于自我保护和自我标榜；而西方国家的学者，常以为西方的观点到处可以通行。作为一种得心应手的工具，民族主义在西方近现代中国研究中最为常见，且不乏滥用之例，[197]比如本文论及的前现代中国不存在nation之说。

不可否认，这种写字桌上的发明，[198]即发明20世纪前不存在中国nation，自然有这样或那样的理论前提。尽管民族主义论战中的各种理论常可互补，但也常有对立论说，被用来为完全相反的研究宗旨服务。假如只把一种理论（比如1945年以后、尤其是1970年代以来围绕“nation building”模式所发展的并占有强势的理论）视为不刊之理，其他观点都不足为训，那么，不管立论多么惊人，由此得出的结论很可能是极为平庸的。人们可以赞同“no Chinese nation”之说，但也可以对之进行反驳；这时，所依据的理论或所选用的方法极为重要。也就是说，观点需要论据来圆说。必须弄清的问题是，论点的依据何在，它是否经得起常识、史料和历史事实的推敲。

笔者以为，上文的讨论已经表明，“no Chinese nation”命题的论证是相当贫竭的，或可称之为“发明”——一种让客观存在得以消失之发明，且为当代西方中国问题研究中颇有影响的一个发明。此说的根据是：依然以国名为说，所谓中国人在历史上对其共同体或社会的称谓，更多是用其他名称，而不是“中国”、“中华”、“华夏”等，这种说法不符合历史事实。即便是前文提到的梁启超（情绪性十足的）观点，也无法用来做“护身符”。正是在梁启超那里，民族心绪是显而易见的；而“民族”亦即“民族认同”是无法脱离这类情怀的。

也许有人会说，持“no Chinese nation”观点的人，是在“民族国家”或“国家民族”的框架中否认前现代中国具有国族构建能力。这种观点自然也缺乏依据。诚然，法国大革命以后的nation概念，与前几百年的nation概念相去甚远，概念的内涵大不一样。可是作为社会整体的民族，是世代历史发展的产物。地域、社会、历史不同，民族观念亦因而有异。的确，Nation依然谜一般地抗拒着世人的解读。[199]笔者以为，用1789年之后、尤其是1970年代以来西方对现代nation概念的特殊理解来置疑存在已久的中国nation，这是大有问题的。谁也不会声称，1789年之前的法兰西、大不列颠或葡萄牙没有nation（民族或国家）。“民族”和“民族主义”毕竟不是同义概念。现代“民族主义”产生于19世纪的欧洲，并随着历史发展而逐渐注重认同形式，它与此前（欧洲和其他地方）的“民族”存在是两回事。从另一个意义上说，我们也不能轻易否认民族的存在：“民族主义所理解的‘民族’一开始就认定，民族只能是这样的。这里也应该说：实际的‘民族’是事后才造就的。”[200]

在范文澜看来，中国民族发端于秦代和汉代早期，汉民族的形成是建立帝国、以郡县制取代封建制并实现国家统一的主要原因，“车同轨”、“书同文”、“行同伦”是统一国家的坚实基础。并且，秦汉以下，汉族已经是一个相当稳定的共同体。[201]这个观点在某种程度上甚至与“民族国家”或“国家民族”的观念有相似之处，[202]因为这里所说的中国“民族”，有别于原先那种“土生土长”的“族类”或“民”，它是非常明确的政治历史实体。另外，它也有别于欧洲前现代的那种狭隘民族观念：欧洲近代早期一般只说“贵族民族”或曰社会上层的“民族意识”。从这个意义上说，我们甚至可以看到一种非常“古老的中国民族主义”。[203]这种民族主义（或曰“民族认同”）自然没有今天那种涵义，可是意义非同一般。同轨同文同伦，能够实现国家的统一，文化认同能够增进国家的凝聚力。霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）强调指出：“民族主义先于民族。不是各民族造就了各种国家和各种民族主义，恰好相反。”[204]

具有强烈的自我意识和自我价值观的中国民族概念，早在华夏中心主义时期就已打上显明的民族意识烙印；并且，在有关中国民族的观念中，主观心理上的归属感起着很大的作用。它在某些方面与古希腊那种纯粹的文化认同感（类似以后的民族情愫或民族自豪感）不无相似之处，又近似于罗马帝国的普世主义（universalism），其普世性主要是指一种类型的文化帝国主义，通过文化扩张和文化强权达到政治上的统一。中国的“天下”观念亦有普世特色，几乎给民族自我评价提供了准宗教的依据，或至少赋予这一观念以超验意味。在“民族”意识形成的长期过程中，中国的普世性观念起了极大作用。这种普世主义既是地理意义上的，也是文化意义上的；“大一统”思想成了支撑（非现代概念意义上的）“民族”的支柱之一。19世纪西方炮舰彻底摧毁了中国人“中央之国”的观念之后，尽管对传统的失落感与日俱增，对“民族”这个起融合作用的概念之文化诠释却依然占着上风。[205]与此同时，为了抵御外患并争取民族主权，（逐渐带上现代涵义的）中国民族主义登上了政治舞台，体现于反帝反满的运动之中。

这就形成了19、20世纪之交的一整套民族主义话语。梁启超在《国家思想变迁异同论》（1901）中指出：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”[206]这是“民族主义”一词在汉语中的最早运用之一，它被看做新近西方凝聚人心、建立民族国家的主要思潮：

凡百年来种种之壮剧，岂有他哉？亦由民族主义磅礴冲激于人人之胸中，宁粉身碎骨，以血染地，而必不肯生息于异种人压制之下。英雄哉，当如是也；国民哉，当如是也。今日欧洲之世界，一草一石，何莫非食民族主义之赐。读十九世纪史，而知发明此思想功不在禹下也。民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。[207]

1903年，蒋方震以同样的理念，在《浙江潮》上撰文阐释民族主义，论述19世纪“落落诸大事，无一非由是民族主义者，磅礴冲激而成。故一部十九世纪史，即谓为民族主义发达史可也”[208]。在他看来，“今日欧族列强立国之本，在民族主义，固也。然彼能以民族主义，建己之国；复能以民族主义，亡人之国。”因此，他慨然指出：“今吾不再拭一掬泪，以为吾同胞告，则吾恐终为所噬，而永永沉沦，万劫不复也。乃言曰：今日者，民族主义发达之时代也，而中国当其冲。故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。”[209]同年，《湖北学生界》刊文论说中国之前途，指出19世纪欧洲各国由民族主义进而为民族帝国主义，而今日中国为世界竞争之中心，该文同样视民族主义为救亡图存之利器，并因此大声疾呼：“我国民不急行民族主义，其被淘汰于二十世纪民族帝国主义之潮流中乎？！”[210]

哈贝马斯（Jürgen Habermas）认为：“民族主义是一种以继承文化传统为前提的意识构造，继承本身是被一系列史纂和反思过滤过的。”[211]在探讨中国1900年前后作为一个任人宰割的民族之历史状况时，如果视而不见或干脆排除确实存在的文化认同，而只专注于几十年以后才在理论上定型的“民族国家”模式，那么，我们所能看到的结论，便是白鲁恂（Lucian W. Pye）所说的那样：“民族主义应该仅仅涉及那些与‘民族国家’观念相关联的情感。”“中国虽然产生了世界上最伟大的一个文明，并且仍然有牢固和雄厚的文化力量，但奇怪地，在现代它的民族主义却是幼稚、空洞的。”[212]白鲁恂不仅在这里，而且还在另一篇文章中说：“民族主义是一种现代情感。传统的‘中国情结’或者大汉沙文主义观念，是不应与中国民族主义等同看待的。”近代中国民族主义缺乏至关紧要的象征和神话系统，缺乏共通的集体记忆和集体理想，因而只能呈现一种“颇为空洞的民族主义”（relatively contentless nationalism）。[213]是否能够同意白鲁恂的这个奇特观点，完全取决于（笔者再次强调）对“民族主义”和“民族”概念的理解，对“民族”的不同理解会导致不同形式的民族主义。[214]然而，在谈论那种与任何形式的“民族主义”毫不相干、丝毫不以中国“民族”的存在为前提的传统“大汉沙文主义”时，却同时谈论仿佛突兀成型的现代中国民族主义，显然是很勉强的，似乎这些现象毫无历史关联。我们必须用历史眼光来把握前现代与现代中国“民族认同”的进化以及中国“民族”的转型。如前所述，现代的、极端政治化的nation概念，或曰“政治性民族主义”(political nationalism)，其历史并不久长。[215]因此，民族主义当然只是（也只是在某种意义上）19世纪和20世纪的一种意识形态；就这点而言，它的确是一种现代情感，体现“个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态”[216]。

我们再回到前文提及的科恩的二分法，即欧洲范围内的两种nation概念之间的区别：主观政治性亦即西方（西欧）的nation概念；客观文化性亦即东方（中欧和东欧）的nation概念。联系中国范例，我们可以看到，中国的民族概念具有很大的文化主义特色，甚至带有泛中国文化观念。然而，中国民族观念中的文化-语言特色与科恩所说的欧洲“东方”民族观念之间有着巨大差别：历史上德国人以及大多数东欧和东南欧人的民族情感，没有一个现成的、具有历史渊源的国家可供他们认同，成为他们民族认同的载体。[217]而中国“民族”观念，永远离不开“中国”：“中华民族”。且不看这种观念是如何产生的，它委实是一个恒定因素，既体现于历史遗传下来的文化认同模式，亦见之于后来的理论建构；它被客观化了，甚至可以说是“物体化”了。因此，中国民族主义既以历史/国家、又以文化/语言之传统来论证民族整体——当初如此，今天亦然。正如民族主义要让人们用“民族的”方式进行思考一样，中国民族主义则以“中华民族的”方式思考问题。

“国族文化”是一种叙事（narration），霍尔（Stuart Hall）归结了这种叙事形式中的五个要素：其一、国族叙事。这种叙事体现于国族历史、文学、媒体和日常文化，并被一再叙说。它在国族关联中建构历史、象征、观念、风景、事件、仪式等现象。其二、强调起源、延续、传统和永恒。国族认同被视为本源性、第一性亦即本来就已存在的东西，是国族根源的自然表现，即便那些所谓的根源时常需要或必须从其朦胧状态中唤醒。其三、传统之发明（霍布斯鲍姆）。一些看似古老的传统，其实刚出现不久，或是被发明出来的。发明的传统，旨在显示一些礼仪或象征的关联，具有特定价值和行为准则的意义，并被看做历史的遗传。[218]其四、缔造之神话。建构国族文化的一个必要因素是缔造之神话，国族及其民族性的起源被放在久远难考的时代，现时与神话时代的界线无从说起。其五、虚构一个纯正的肇始之民。[219]斯克鲁顿（Roger Scruton）认为，尽管人的行为是自主独立的，但其天性要求他认同于某种更高的东西：作为一个国家、民族、社会、阶级、团体或机构的成员，他同这些机制或许关系不大，可是直觉让他视之为“故乡”。[220]这抑或就是韦伯（Max Weber）所说的“命运共同体”（Schicksalsgemeinschaft）？

所有民族主义和文化认同都少不了象征符号。在中国民族主义中，并不像白鲁恂所说的那样，缺乏象征、神话、集体记忆和集体理想。我们可以看到作为文化符号的“孔子”和作为种族符号的“黄帝”，还有“万里长城”这一标志民族荣耀的历史符号。这一切都寄托着民族想象和国族认同，或激发社群意识，或表示国族边界。不管是巍然屹立的长城，还是被奉为教主的孔子，或是空蒙难稽的黄帝，这些认同符号的功能在于凝聚人心，陶铸民族情怀。在与此相关的中国集体象征体系中，有着很多“人种的”、“历史的”象征，印证了现代民族主义思想的一大特点：从“真实的”或“根基性（primordial）”认同出发，社会群体和阶层视自己同属于一个文化整体，甚或是同世整体。即便谁都知道国族国家完全是一种新的、历史的现象，却都总要从无从追忆的“过去”中发现nation，[221]甚或在神话和想象中“发明传统”、“虚构谱系”[222]。纵有百族之交千年之久，同世整体的成员永远都是本家，可以追溯到炎帝和黄帝，大家都是黄帝后裔、炎黄子孙或轩辕世冑。[223]或从象征的意义上说：龙的传人，这依然是中国文化主义民族观的一种体现。或者如霍尔对于民族认同的描述那样：“不管一个共同体成员的阶级、性别或‘种族’多么不一样，一种民族文化总是试图将其团结在一种文化认同之下，为了把所有人当做同一个家庭的成员。”[224]于是，一个颇具“血缘政治”（politics of blood）色彩的、根深蒂固的共同体，扎根于人的意识之中。为了相对地看问题，我们还是引用雷南的一句名言以作警示：“没有一个民族不篡改自己的历史。”

符号资源是多种多样的，其“历史感”往往是不可或缺的。“中国者，有历史的人种也，凡一民族立于世界，其遗传之历史甚久者，则必有固有之特性，种之于数千年以前，根深蒂固，决非可以一旦拔除之者也。”蒋方震此说，在于召唤“国魂”：“一民族而能立国于世界，则必有一物焉，本之于特性，养之以历史，鼓之舞之以英雄，播之于种种社会上，扶其无上之魔力，内之足以统一群力，外之足以吸入文明，与异族抗。其力之膨胀也，乃能转旋世界而鼓铸之。而不然者，则其族必亡。兹物也，吾无以名之，名之曰国魂。”[225]在历史上，尤其在19、20世纪之交，中国民族主义的作用首先体现于增强民族意识以发挥民族能量，“民族”是感召和战斗概念。梁启超指出：“自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义Nationalism所磅礡冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[226]是时，各省留日学生多创办同乡会杂志，在国难不断之秋，出于祖国情怀，对国魂之求索尤为执着，对“中国性”之文化认同尤为殷切。蒋方震则在《浙江潮》上揭橥民族主义曰：“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义。”[227]

百年之后的今天，民族主义更多的在社会整合、内部稳定、调和矛盾方面发挥作用。今昔二者的共同之处是，民族概念一方面作为口号来为国家的现代化服务（现代民族主义往往也是对自我落后状态的一种反应和民族复兴之呐喊）。另一方面，它（对外，亦可对内）借助于民族口号来为“正当性”提供依据，而“中国”称谓本身就已经是一个文化象征——当初如此，今天亦然，甚而被提炼为一种“心灵”[228]，如同当代一首著名歌曲所展示的那样：我的中国心。这再一次证实了我们早已知道的东西：民族主义的作用之一，就是创造共同的文化象征，为的却是不同的目的。[229]

Nation不是天生的，也不是一成不变的；[230]作为一种社会机制的nation，不是假设之物，而是历史发展的结果。今天对nation概念的认识，是历史的积累，历史还会不断修正前说。从某种程度上说，Nation依然是一个有待彻底破译的象征。因此，鉴于现代民族主义概念本身的模糊性，以及nation之性质随历史而变，没有一种理论是放之四海而皆准的。但有一点是可以肯定的：近现代民族主义给人类带来的不仅是平等、主权、民主、人权；无数次冲突、战争、种族主义、民族杀戮，至今还在表明始于19世纪、建筑在划分界线、排斥攮除、建立同仇基础上的nation观念之好战性。从这个意义上说，民族主义还是一种ideology，即虚假意识。

中华民族——Chinese nation(s)，“五族共处”。这种组合肯定不符合民族主义中的“民族国家”理论，也就是各民族为不同的实体，民族有权或必须独立自主各自建国。但这只是理论或教条而已，世界上多民族之nation比比皆是，大至俄罗斯、美利坚，小至瑞士、比利时。正是在欧洲这个现代民族主义理论的发源地，法国的巴斯克人、布列塔尼人、科西嘉人，大不列颠的威尔士人、爱尔兰人、苏格兰人，西班牙的巴斯克人、加泰隆人等，受民族主义驱使，自主独立的呼声此起彼伏。与此同时，欧洲共同体却在不断壮大，已扩展至东欧。其目的无外乎整合一个中国人在19世纪就已说过的“欧罗巴民族”亦即European nation(s)。