安德明、杨利慧：1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战

发布时间： 2012-05-01

安德明、杨利慧《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》，《民俗研究》，2012年第5期，13-22页。

【提要】1970年代末迄今的30多年，是中国民俗学近百年历史上最辉煌的时期。民俗学逐步矫正了此前20多年间由于极左政治意识形态的过多干预而造成的严重不足，文化大革命（1966-1976）以前、特别是1949年以前的学术传统得到了恢复和重建，并获得了巨大发展：不仅在理论和方法上取得了诸多新的成绩，对于其他人文社会学科和公共领域也做出了新的贡献，尤其以它所推动和积极参与的民间文学三套集成和非物质文化遗产保护工作影响深远。但同时，它在理论探讨、学术实践和学科定位等方面，也日益突显出了许多深层的内部问题。这些问题，有的属于中国民俗学所独有，有的则是世界范围民俗学的通病。如何解决这些问题，既是中国学者的任务，也是世界民俗学同行需要共同面对的挑战。

关键词：中国民俗学；三十年；成就；困境；学科定位

 

中国现代民俗学自1910年代末发端以来，已走过近100年的风雨历程。在这一个世纪的发展过程中，受不同阶段政治和社会文化形势的影响，这一学科时而兴盛，时而沉寂。其多舛的命运既体现了人文社会科学同国家体制、政治意识形态以及社会经济之间的密切关联，又反映了这门学科自身的特质和问题。

其中，1970年代末迄今的30多年，可以说是中国民俗学近百年历史上最辉煌的时期。在这一时期里，民俗学逐步弥补并矫正了此前二十多年间由于极左政治意识形态的过多干预而造成的严重不足，学术研究逐渐恢复，继而获得了巨大发展——无论就学科的人才培养、制度化建设、成果发表的数量、理论与方法的拓展、创新及体系性建设等等而言，还是从它对于人文社会科学和公共领域的贡献来说，该学科在这一时期都取得了前所未有的卓著成绩。但同时，它也日益突显出了许多深层的内部问题。

一、学科的复兴与重建

1970年代末以来的中国民俗学，是在对过去学术研究传统的复兴与重建当中展开的。

现代学科意义上的中国民俗学，肇始于1918年由北京大学一些教授和学生发起的“歌谣学运动”。在这场持续8年左右、波及全国的歌谣搜集、记录和研究活动中，一批来自历史学、文学和哲学等不同学科的学者，在给予历来受上层阶级鄙视的民间文化以高度赞美的同时，开创了以民间文学为主的民俗研究的学问，试图以此达到重建民族精神的目的。从此以后，越来越多的知识分子开始投入到民间文学以及其他民众生活文化的调查、搜集和研究当中，产生了一批对歌谣、神话、故事、民间信仰、人生仪礼、社会组织等进行调查和研究的成果。尽管不时受到战争及其他社会动荡的影响，但民俗研究始终在困难中延续，而且其理论思考和研究方法都达到了一定的高度。[1]

1949年社会主义政权建立之后，自歌谣学运动时期就开始进行民俗调查与研究的钟敬文，率先在北京师范大学开设了民间文学课程，并创立“劳动人民口头文学”教研室，招收和培养民间文学专业的研究生。这是民俗学首次正式进入中国的大学学科体系。同时，在文化部支持下，成立了以著名作家郭沫若、老舍和钟敬文等人为领导的全国性民间文学研究团体——中国民间文艺研究会。不过，受苏联人文社会科学体系和共产党延安文艺传统的影响，当时只有民间文学研究得到重视和扶持，并发展成了相对独立的学科，而口头文学之外其他民俗文化的研究，则在“民俗学”的名称之下，在国家意识形态领域内受到限制、批判和禁止。到了“文化大革命”期间，民间文学的教学和研究机构也都被取消，这方面的学术研究基本处于停滞状态。[2]

1970年代末，文化大革命结束，国家对传统文化和学术研究逐渐采取一种宽容、灵活的政策，受抑制或禁锢的各种传统逐渐在全国范围内得到复兴。与此相应，中国民俗学也经历了复兴和重建的过程。其间，以钟敬文等为代表的老一代民俗学家，发挥了重要的作用。[3]

1978年夏，民间文学被教育部重新列为一般大学和高等师范院校中文系的课程。接着，由钟敬文主持，为来自十多所院校的教师举办了民间文学进修班，同时又组织学员编写了《民间文学概论》教材。这些学员中，既有钟敬文在1950年代培养的民间文学专业的研究生，也有来自其他专业领域的人员。[4]他们从不同的角度、结合各自不同的专业经验，为民间文学的教学和研究工作的恢复贡献了力量。这也使复兴和重建时期的中国民俗学，再一次重复了“五四”时期民俗学从口头文学研究开始、且有多学科人员参与的道路。

随后，经国务院学位委员会授权，北京师范大学、北京大学、辽宁大学、中国社会科学院研究生院、河南大学等单位相继开始招收民间文学专业的硕士研究生，北师大还成为此后十多年间全国唯一的民间文学博士培养单位。1979年，中国文联正式恢复了“中国民间文艺研究会”这个在文化大革命期间被取消的学术团体（1987年更名为“中国民间文艺家协会”）。三年后，该会创办《民间文学论坛》杂志，它与稍后山东大学创办的《民俗研究》（1985年创刊）和上海民间文艺家协会创办的《民间文艺季刊》（1986年创刊）一道，为普及民俗学的基础理论、深化相关研究，提供了重要阵地。

与此同时，在相对宽松的政治氛围中，经过一批重要学者的积极推动，民间文学研究逐渐被视为民俗学的一个有机组成部分，而民俗学这门研究生活文化的学问，也得到了新生，相关的恢复和建设工作陆续展开。

1978年秋，钟敬文起草了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》，邀请顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志和罗致平等6位著名学者共同签名，递交给中国社会科学院，[5]不久又公开发表。文中论述了民俗学的性质、学术价值和现实意义、指导思想和资料来源等，指出在当代中国建立民俗学学科及相关研究机构的必要性和可行性。[6]经过筹备，中国民俗学会于1983年正式成立。与中国文联系统中半官方性质的中国民间文艺家协会不同，中国民俗学会属于民间学术团体，目前共有1600多名会员，[7]其中既有高校和科研单位民俗学专业的研究人员，也有大量来自基层文化馆、博物馆等部门的文化工作者。这两部分人员，在学术视野、理论水平和具体实践等方面，存在着较大的差别：前一部分人员，往往对学科的理论建构、发展方向等具有决定性的作用，而后一部分人员，通常是在前者所建构的理论、方法的影响下展开相关工作的。但是，他们对民俗和民俗学都怀着共同的热情，并且从不同的角度为学科发展贡献了力量。三十多年来，中国民俗学领域出现了大量的成果，其中除了一批理论探索方面的著作之外，还有许多有关不同地区民俗状况的调查与记录，后者便主要是依赖各地那些“基层文化工作者”来完成的。这种从业人员的构成形式，同“五四”以来民俗学队伍的构成状况可谓一脉相承，与美国民俗学会的会员结构也有相似之处。[8]它从某种程度上体现了民俗学特殊的学科属性：作为一门有关生活文化的学问，它不仅是专业研究者进行理论探讨的舞台，也为基层文化工作者甚至业余爱好者发现、展示和表达自我文化提供了途径。

在这个过程中，作为学科复兴的积极推动者和领导者，钟敬文不仅同文化和教育主管部门积极协商，组织各种学科重建的事务性工作，还发表了一系列论文，例如，《建立具有中国特点的民间文艺学》、《民俗学与民间文学》、《民俗学的历史、问题和今后的工作》等等，对民间文学研究（后被普遍称为“民间文艺学”）和民俗学的性质、任务、历史与方法，以及民俗学与民间文学的关系等问题，从多种角度进行阐释，对这个恢复之初的学科起到了重新“启蒙”的作用。[9]在他的推动下，民间文学研究逐渐被视为民俗学“学术‘国家’里的一部分公民”，[10]民间文学的研究者，也自然地成为民俗学者。他们不仅关注口头艺术领域的对象，也大量探讨仪式、信仰、社会组织等一般生活文化，并使得后一方面的研究，越来越占据了主要位置。

然而，很长一段时期，在国务院学位委员会的学科目录[11]设置中，只有“民间文学”作为二级学科设在“中国文学”一级学科之下，“民俗学”只是“民间文学”包含的一个研究方向。这种划分虽然本末倒置，客观上却也为“民间文学”专业的教师和研究生进行口头文学之外其他民俗文化的研究，提供了空间。以北京师范大学这所培养“民间文学”专业研究生的重镇为例，从1982至1997年，该校民间文学专业共有38人取得硕士学位，11人取得博士学位。其中，有24篇硕士论文、3篇博士论文，是有关歌谣、神话、故事、传说等民间文学问题的研究，例如，硕士论文《唐西域胡人识宝传说故事》（1982）、《中国现代神话学史的新展开》（1985）、《论吕洞宾传说在宋元间的兴盛》（1987）、《壮族神话试论》（1991）、《论探司马迁运用民间传闻的内在心象》（1992）、《“争夺英雄妻子”母题的研究》（1995）、《兄弟分家析产故事研究》（1997），博士论文《明清民间文艺学史略》（1989）、《女娲的神话及其信仰》（1994）、《东蒙古史诗研究》（1997），等等。同时，有14篇硕士论文、8篇博士论文，探讨的都是民居、生育习俗、民间信仰等民间文学之外的民俗问题，例如，硕士论文《朝鲜民居文化考》（1989）、《四川凉山彝族火塘文化论析》（1993）、《试论民间生育习俗与传统生育观》（1994）、《汉民族古代雨神信仰的研究》（1996），博士论文《民间传统丧葬仪礼的文化功能和意义》（1990）、《节日仪礼与农事信仰》（1991）、《萨满教考略》（1992）、《浙江汉族葬俗研究》（1993）、《渭水中上游地区农事禳灾习俗研究》(1997)，等等。[12]

1997年，国务院学位委员会和教育部重新调整学科目录，民俗学被列为“社会学”一级学科之下的二级学科，从而在国家学科体制中，正式获得了独立的地位。一些高校的民间文学专业，从此更名为“民俗学”，不少过去没有这方面专业的大学和研究机构，也纷纷申请设立了民俗学的硕士点或博士点。目前，全国已有10多所大学和研究院所设立民俗学博士点，设立硕士点的单位则达到近50家。这种情况，同此前只有北京师范大学拥有民间文学博士点的情况相比，可以说是学科发展过程中一个巨大的飞跃。

不过，这种行政管理式的目录调整，在给民俗学带来发展机遇的同时，也对以往已经颇具规模、具有相对独立性的民间文学研究，造成了较大伤害。以前，民间文学专业都设在中文系，是与古代文学、现当代文学并列的二级学科，新目录则把它变成一个“研究方向”，分别划归到古代文学、现当代文学和民俗学三个二级学科之下。这使民间文学失去了原有的独立性，面临着许多新的困境：如果继续保留在文学领域，民间文学便不得不成为古代文学或现当代文学里的一个“方向”，而它与后者在理论和方法上有着巨大的差异；但倘若让它作为民俗学的一个方向归入社会学，在人员归属和学术取向等方面，也存在着许多的矛盾。结果，不少高校从事民间文学教学的人员，承受了改变研究方向和工作岗位甚至失业的压力，不得不花费许多额外的精力，去应对这种调整造成的震荡。[13]

这种震荡的造成，同制度的僵化以及行政管理部门决策上的武断有关，但更主要的原因，还是民俗学内部在学科定位上的含混——对于民间文学是独立于一般民俗学的学科还是从属于后者，民俗学者也往往模棱两可，他们有时把“民俗学”与“民间文学研究”并列等同，有时又认为后者是前者的分支，这就难怪学科以外的人无法确认它们之间的具体关系了。

二、理论和方法的新拓展

近30多年间，中国民俗学在理论和方法上出现了诸多显著的变化，总体说来，主要呈现出这样一些转换：研究对象的主体从“劳动人民”转向了“全体人民”；研究方法从文化史转向了民族志式的田野研究；研究的理论视角从文本转向了语境及语境中的文本。

30多年来，民俗学逐渐摆脱政治意识形态的强大影响，日益恢复了学术研究的独立性。研究者不再拘泥于用简单的阶级视角，分析长工斗地主故事、农民起义传说或者革命歌谣中的阶级斗争因素，而是对各种民俗事象予以全面关注，研究角度也日趋多元，同时，民俗学获得的发展机遇也日益增多，学术自觉意识日益加强。中国民间文艺家协会、中国民俗学会及一些大学和研究机构，先后组织了各种规模的民俗调查活动，举办了一系列理论与方法的讲习班和研讨会。[14]这些活动在普及民俗学基本知识、扩大学术队伍的同时，也促进了理论与方法的深化，由此产生了一批富有见地的新观点、新思想。另一方面，中国民俗学界和世界民俗学领域的交流也不断增多，为进一步激发中国民俗学者在理论和方法上的新思考提供了有力的学术参照和外部推动力。

民俗学的理论拓展，首先突出地表现在其研究对象的变化上。在学科恢复之初，民俗学界对民间文学最普遍的认识，是把它界定为“劳动人民的口头创作”。出版于1980年并长期引领了中国民俗学建设的《民间文学概论》一书就明确地持这种看法：在阶级社会中，“劳动人民”主要指农民、手工业工人、近代产业工人以及出身于社会下层、活动在农村和城市的民间艺人。[15]此后出现的其他论著，如《民间文学基本知识》[16]、《民间文学概论》[17]、《中国民间文学概要》[18]、《中国民间文学大辞典》[19]、《民间文学导论》[20]等，也与此基本相同。这一认识的形成，既同1950年代以来强调阶级分析的思潮有关，也同“五四”歌谣学运动以来民俗学以研究下层民众的历史文化为己任的传统[21]密切相关。但随着社会的发展变化，民俗学者对于“民众”的理解也发生了改变，它不再局限于“下层阶级”，而是逐渐指称一个民族或国家中的大多数乃至全体成员。从钟敬文1980年代以来所发表的一系列著作中，可以清楚地看到这种变化。[22]1990年代中后期以来发表的一批有关民间文学的论著，例如，李惠芳[23]、吕微[24]等，在论及民间文学的属性时，也都指出了其为广大民众或全民族（而不仅仅是劳动人民）所拥有的特征。

钟敬文有关“民俗是一个民族中广大人民生活文化”的观点，在很大程度上起到了拓宽视野、解放思想的作用。对这一观点，张紫晨[25]、乌丙安[26]等人都有过相应的讨论，而高丙中则论述得更为系统、深入，[27]从而有力推动了中国民俗学理论视角的转化。从此以后，出现了越来越多从整体生活文化而不是阶级属性的角度出发的研究。

在民俗学恢复之初，绝大多数的研究都是以文化史的视角为主，从对历史文献资料的梳理和分析来探讨某一种或某一类民俗事象的历史变迁及文化意义。[28]这种取向的形成，同中国历史文献资源丰富、因而人文社会学科历来有注重史料的传统有很大关系，是从中国学术特点出发所做的选择，同时，也体现了学科的建设者试图在史学传统深厚的中国人文社会科学领域为民俗学争取更高地位和更多合法性的努力。另一方面，随着传统文化的全面复兴，1980年代在中国文化界、思想界兴起了一个持续近10年的文化研讨热潮，被称作“文化热”。这种反思性的文化研究潮流，是长期的政治禁锢得到解除之后的思想解放运动，它进一步激发了民众对于传统的信心，加速了文化复兴的进程。恢复后的民俗学，也是在这种潮流中，顺应时代要求，对于重新得到恢复的各种风俗的历史渊源及意义，适时地予以分析和解释，起到了帮助社会大众正确认识、理解和对待这些古老传统的作用。[29]

与文化史的研究视角形成对照的是，从学科恢复伊始，以钟敬文为代表的一些学者就在其著作中不断强调，民俗学是一门“现代学”，或者既是“古代学”又是“现代学”。[30]这样的主张，引导民俗研究面向当代、面向现实、面向平常的日常生活，换言之，是在倡导一种民族志研究的视角。

与此同时，在一些文化管理机构和学术团体的主持下，云南、辽宁等地区先后开展了当地民间文学的考察与采录活动，在搜集和记录民间文学的同时，也为学者们在活生生的生活情境中进一步认识民间文学的特性奠定了重要基础。[31]这样的调查和采集，在1984年文化部、国家民族事务委员会和中国民间文艺研究会联合发起的“中国民间文学三套集成”项目正式启动之后，达到了顶峰。

随着研究工作的不断推进，中国民俗学界与国际学术领域的交流也逐渐增多。国外民俗学、人类学和民族志领域一些重要的理论成果，被陆续译介到中国，其中包括对弗雷泽、马林诺夫斯基、涂尔干等在中国民俗学发轫时期就已产生重要影响的学者著述的重新译介，以及对表演理论、口头程式理论等当代西方民俗学界活跃的理论与方法的译介与评论，等等。它们极大地拓展了当代中国民俗学的理论视野。除此之外，1986年由中国民间文艺研究会、广西民间文学研究会和芬兰文学学会在广西南宁、三江等地举办的“民间文学搜集保管学术研讨会”和民间文学考察活动，[32]以及1990年开始中国与日本民俗学者持续联合进行的有关中国民俗文化的调查与研究，[33]也为中国民俗学者切身感受并掌握田野研究的意义和方法，起到了十分积极的作用。

在上述诸种因素的共同影响下，从1980年代后期开始，田野调查方法在中国民俗学界“更进一步受到重视”，1988年召开的中国民俗学会第二次全国代表大会及学术讨论会所提交的众多论文，即鲜明地体现出这一取向。[34]而到了1990年代中后期，综合性、概览式的文献分析，越来越多地被具体社区的个案的调查和研究所取代，民族志式的田野研究，逐渐成为民俗学领域占主导地位的研究方法。[35]

通过日益丰富的本土研究和对国外相关理论的积极吸纳与反思，中国民俗学者对许多问题的探讨越来越深入，并发展出了不少既有中国特点又有益于民俗学整体建设的观点和方法。其中最有影响的，有钟敬文提出的“民间文化”和“三层文化”的观点。“民间文化”概念是钟敬文对自己1930年代思想的发展，它与“生活文化”的概念相呼应，也是从整个民族文化的角度对民俗学的研究对象所做的概括和思考，[36]具有比“民俗”更为开阔的包容性，在一定程度上起到了进一步拓宽民俗学领地的作用。“三层文化”的观点主张把中国传统文化分成上层文化、下层文化以及中间层的文化三大干流，三者之间存在着既相互排除又相互交融的关系。[37]它根据中国社会历史发展的实际，论述了俗文学、都市文化等处于中间层面的文化内容，补充和发展了历来只注意上层和下层的“文化二分说”，不仅有益于民俗学者更好地理解和认识民俗在民族整体文化中的地位，对整个人文社会科学领域，也贡献了一种新的认识视角。

另一个值得一提的观点，是马学良、段宝林、刘锡诚等学者结合田野作业实践提出的对民间文学进行整体性研究和立体描写的主张。它针对以往民间文学采录只注重文本而忽略相关背景的做法，强调要把民间文学作为文化的组成部分，放到其流传的具体情境中去观察和理解，倡导民间文学的记录和研究要注重立体性特征，进行“立体描写”。[38]这种对于语境以及新的民间文学田野作业方法的倡导，与国际民俗学领域从关注文本转向关注语境的发展潮流相一致，为推进国内民俗学界对民族志式田野研究和语境视角的接纳和运用起到了积极的作用。[39]随着美国民俗学界“表演”视角等理论和方法被日渐深入地介绍到中国学界，关注民俗与其社会文化语境之间的相互关系，已越来越成为中国民俗学者的共识，民俗的动态表演过程及个体性、创造性也受到越来越多的关注。[40]这些成果在矫正以往单纯强调民俗的集体性、传承性特点的同时，也大大拓展了当代中国民俗研究的理论视角，深化了田野研究的方法。

近十多年来，在不断反思学术史和研究现状、总结田野研究经验的基础上，民俗学界产生了更多具有创造性的新观点。例如，“标志性文化统领式的民俗志”的主张，提倡民俗志的写作应该在一个区域社会的生活时空中，对体现各城乡之间交往关系的具有特定标志性的民俗文化给予整体性揭示和描述；[41]“家乡民俗学”的视角，围绕家乡民俗研究的历史、方法与伦理等，反思民俗学的性质、对象、研究策略和研究目的等根本性问题；[42]“五个在场”的观点，强调田野研究中应坚持叙事传统在场、表演事件在场、演述人在场、受众在场以及研究者在场，从而为语境研究提供了一个可资操作的分析模式；（巴莫曲布嫫 2003）“艺术民俗学”倡导对艺术活动与民俗社会之间的关系进行双向的动态研究，尤其强调把乡民艺术视作文本、在作为其语境的村落生活中探寻该艺术活动的存在意义[43]……这些都在同行当中引起了较大的反响。而对于在国内学界影响日益显著的美国民俗学口头程式理论[44]、表演理论[45]、身体民俗学[46]、以及注重民俗主体立场和主位研究方法[47]等，中国学者在积极译介的同时，也通过反思、评述或个案实践对之予以批判、深化和补充，对这些理论视角的本土化做出了积极的贡献。

不过，在新观点不断涌现的同时，中国民俗学界也存在着深切的理论焦虑，主要集中在学科理论体系不完善、对其他人文社会科学缺乏贡献，以及对于西方理论或其他学科理论过度依赖等问题上。它一方面促使一批学者积极倡导和探索“建立中国民俗学派”，[48]也促使一些中青年学者，如高丙中、吕微、户晓辉等，[49]试图结合现当代哲学、社会学等来为民俗学构建新的合法性。

三、民间文学三套集成与非物质文化遗产保护

三十多年来，中国民俗学界在许多重大的社会和文化工作中发挥了重要作用，但是其中意义最为重大、影响最为深远的要数两件事：民间文学三套集成和非物质文化遗产保护工作。这两项工作具有一个共同特点：均由学术界和文化管理部门联合发起并施行，政府在其中发挥着重要的组织和协调作用。它们既使民俗学引起了全社会的更广泛关注，也对整个国家的社会文化形势、相关政策和民众日常生活以及民俗学本身，都产生了显著的影响。

民间文学三套集成，是在民俗学者的积极推动下，由中国民间文艺研究会发起并主持的一项全国性的民间文学普查和辑录活动。该活动从1981年即开始酝酿。1984年，中国民间文艺研究会得到文化部和国家民族事务委员会的支持，三方联合签发了《关于编辑出版<中国民间故事集成><中国歌谣集成><中国谚语集成>的通知》，该工程正式启动。中国民间文学集成总编委会由中国文联主席周扬任总主编，文化部代部长周巍峙和钟敬文任常务副总主编。[50]两年后，经全国艺术学科规划领导小组批准，三套集成与民间歌曲、戏曲音乐、民族民间器乐曲等其他七种艺术集成志书一道，组成了“十部中国民族民间文艺集成志书”（简称“十套集成”），从而获得了更多的行政和经费支持。[51]

十套集成工作之所以能够得到中央政府和学术界的一致支持和推动，同文化大革命结束以后中国传统文化百废待兴的局面有直接关系，有识之士希望通过自己的努力，在文化的荒原中开辟出新的绿洲，从而促进民族文化的延续与健康发展。对民间文学工作者来说，由于过去二十多年间民间文学的传承出现了断裂，许多民间文学的体裁和作品，都面临着因传承人老迈而可能消亡的危险，因此，趁大多数传承人还健在的机会进行民间文学的普查、采录和编纂，具有抢救和保存资料的重要意义。

三套集成工作的基本思路，是按照统一规划，在全国范围内对民间故事、歌谣和谚语三种体裁的民间文学作品进行普查、搜集和辑录，并在此基础上根据统一体例选编、印制成相关体裁的县卷本和省卷本。要完成这项庞大的任务，既需要学术界的指导和参与，又需要政府部门的行政支持与经费投入，二者缺一不可。具有半官方性质的中国民间文艺研究会，恰好在这一过程中发挥了组织、领导和协调的作用。由于当时全国民间文学研究方面的人才还十分有限，县以下地区更是缺乏具备民间文学专业知识的人员，为此，总编委会及办公室经过组织多方力量一道探讨、协商，拟定了《中国民间文学集成工作手册》，并为各省卷本与县卷本所收资料确定全国统一的体例和编码。同时，还围绕集成工作，举办了多次面向全国的培训班和学术研讨会，为工作的迅速、全面展开奠定了基础。[52]

这是一项前所未有的全国性普查和辑录活动。普查从1984年开始，持续了三年多，而编纂出版工作直到2004年才基本结束。其调动人力之众、持续时间之久、搜集到的民间文学之丰富，都是空前的。据统计，仅在1984-1990年间，全国就有200万人次参加了民间文学的普查和采录，各地共搜集民间故事184万则、歌谣302万首、谚语748万余条，总字数超过40亿。[53]通过发动各地文化教育界的广泛参与，在调查和记录大量珍贵民间文学资料的同时，这项工作也培养了许多基层民间文学工作者。[54]同时，大规模的调查，也使民间文学研究者发现了许多新的研究对象，例如故事家、故事村等，并提供了更多的思考方向。当代中国民俗学界之所以出现关注民间文学传承人及表演过程的研究取向，所以能够积极吸纳西方同行相关的视角与方法，都同三套集成工作中积累的田野经验密不可分。

在民间文学三套集成的基础上，经过两年多的酝酿，中国民间文艺家协会又于2003年正式启动了“中国民间文化遗产抢救工程”，对包括农业、狩猎、渔业、婚丧嫁娶、生态、信仰等民俗及年画、剪纸、面具等民间美术在内的各种民间文化事象进行普查、登记、整理和编辑出版，其范围较之以往的民间文学集成有了极大的拓展，而三套集成工作中积累的观念、经验和培养的调查队伍，则为这项工程的顺利开展创造了良好的条件。随后，这一工作又融入到“非物质文化遗产保护”的项目当中，获得了更大的发展。

由联合国教科文组织在世界范围内发起的非物质文化遗产保护工作，从初始阶段就得到了中国的积极支持和参与。其保护面临损坏、消失和破坏等严重威胁的非物质文化遗产、“丰富文化多样性和人类的创造性”的宗旨，[55]同中国国内日益增强的对工业化和全球化浪潮冲击之下的传统文化予以保护的迫切愿望不谋而合，因此，从各级政府到学术界，都对它投入了极大的热情，很快就在全国掀起了一场声势浩大、盛况空前的社会文化运动。而三套集成工作中积累的观念、经验和培养的调查队伍，则为这项运动的顺利开展创造了良好的条件。

与民间文学三套集成工作类似，非物质文化遗产保护的主要目的，也是为了抢救和保护处于快速消亡状态的民间文化。但前一项工作中虽然政府发挥着重要的组织和协调作用，却主要由民俗学者和民俗学机构指导实施，民俗学者和基层文化工作者在其中具有更多的主动性。而非遗工作，尽管在其酝酿、论证、倡议和开展的过程中，民俗学者曾起过至关重要的作用，但其具体实践却远远超出了学术性调查和研究的范畴，变成了由政府部门主导、多方力量参与的社会政治活动，民俗学者或为这项工作提供更多的理论支持，或围绕相关问题进行调查研究，或作为专家委员会成员参与非物质文化遗产申报项目的评审和表决，只在其中发挥着一部分的作用。

非遗保护的政府主导型工作模式，客观上十分有益于相应观念的迅速普及和保护工作的迅速开展。事实上，近十多年来，这项工作已经在中国社会的各个领域产生了诸多积极影响：首先，它使民间文化的地位得到了全面提升，特别是民间信仰等以往被贬斥为“封建迷信”的民间传统，由于被纳入“非物质文化遗产”的范畴而获得了主流意识形态和整个社会的认可，获得了更大的生存空间；其次，它加强了国人对民族传统文化的信心，以及对现代化造成的传统文化危机的认识，促使全社会采取各种措施来进行文化保护，2008年开始国家正式实施在清明、端午、中秋等三个重要传统节日放假的制度，就是其中突出的例证。[56]以上两种结果的达成，同民俗学者的学术支持与积极呼吁有很大的关系——从这一点来说，民俗学起到了一种在主流社会与民间传统之间进行沟通的中介作用。同时，随着非遗保护工作的开展，民俗学也获得了更多的发展机会，社会地位显著提升，能够利用国家政策新的转向、借助更多的经费支持来进一步探讨民众生活与文化之间的关系，以及非物质文化遗产保护工作中凸现的各种张力，进而为学科自身理论和方法的建设贡献新的视角。

不过，对于非遗保护工作中涌现出的新问题，目前中国民俗学界尚未给以充分的理论研究。例如，围绕遗产代表作申报制度形成的新的话语霸权、这种霸权对于民间文化的良性发展造成的伤害，以及为了争夺“遗产”名义而引发的地区之间乃至国家之间的冲突等等，[57]都需要进行深刻的反思和讨论。另外，需要进一步回答的是：民俗学者究竟应该担当社会进程的观察者和研究者还是直接的干预者？如果是干预者，又该在何种程度上予以干预？对这些问题的探讨，将不仅有益于非物质文化遗产保护工作本身的健康发展，也有益于民俗学进一步明确自身的学科定位和学术取向。

四、困境与挑战

三十年多来，恢复后的中国民俗学，以“五四”以来深嵌于其中的“民主”取向，逐渐让人文社会学界和整个社会意识到中国民族文化当中历来被忽略的一个方面，意识到“从民间的立场看”的视角的必要性和重要性。由于民俗学者的努力，“民俗”、“民间文化”和“民俗学”这些在1980年代以前还只限于个别学术话语体系中的概念，逐渐成为了学术界和公共领域耳熟能详的常见词，这为整个社会以一种全面、公正的态度理解作为民族文化重要组成部分的中下层文化，起到了重要的启蒙和引领作用。

但与此同时，民俗学也面临着日益突出的困境与挑战。在整个人文社会科学领域，尽管民俗学不时会被其他学科提及，却始终处于边缘地位。这种状况的形成，同学术界偏重精英文化的成见有一定的关系，但更重要的，还在于学科自身存在一些尚未解决的深层问题，主要体现在以下几个方面：

首先，在学科定位方面，对民间文学研究作为民俗学组成部分的属性论证不清。如前所述，三十多年来，民间文学研究日渐被归为民俗学的分支学科，然而，尽管民间文学和其他类别的民俗文化在许多方面都具有共同的特征，一个不容回避的事实是，对民间文学的研究，在包括中国在内的许多国家，都是在与作家文学研究的相互对照中发展而来的，而关于其他民俗现象的研究，所借助或参考的理论和方法却往往来自人类学、社会学、宗教学等学科。也就是说，二者从一开始就已经形成了各自不同的学术品格和理论模式。因此，把民间文学研究纳入到民俗学的体系当中，虽然从表面看似乎顺理成章，但要使二者在理论和方法上达到有机的统一，还需要民俗学者付出巨大努力来进行更深入的探索和论证。遗憾的是，当前的研究者，要么对这一问题没有意识，要么是有意无意地回避这个问题；即使有所论述，也是从二者在研究对象上的相似性来分析，却很少涉及理论和方法上的异同，结果非但不能使民间文学研究在民俗学系统当中获得更合理的位置，反而为学科属性带来了更大的不确定性。这大概也是导致学科目录设置不当以及目前民俗学在整个人文社会科学领域缺少地位的一个重要原因。

第二，日益盛行的区域研究和个案描述，使民俗学的知识体系日趋破碎，研究也不断走向碎片化，缺乏一般性的理论概括和范式提炼。随着民族志的个案研究成为占据主导地位的研究方法，民俗研究的成果越来越呈现出千篇一律的面貌，即通过对某一个特定社区的具体事象的调查和描写，来为某个通行的理论观点做注脚，或者，干脆只是进行单纯的记录和描写，而不涉及任何的理论探讨。

第三，过度强调研究对象相对于精英文化的特殊性，自觉不自觉地把民俗与上层文化割裂开来。尽管钟敬文等学者曾一再强调，民俗学的研究对象是全民族的生活文化，但在具体实践中，不少民俗学者往往以“敝帚自珍”的心态，强调自己的对象与上层文化的不同。这种倾向，同“五四”以来深深地植根于中国民俗学体系当中的“民主性”、“人民性”关怀有一定的关系，但如果过于强调，就会使民俗学丧失在民族文化整体系统中进行探索的力度，也丧失在人文社会科学中积极参与讨论更大问题的可能性。

第四，由于过度强调对以文本为中心的视角的矫正，结果导致了重视外部的语境研究而轻视内部的文本或民俗事象内在属性分析的倾向。

以上这些问题，有的为中国民俗学所独有，有的则是世界范围民俗学的通病。如何解决这些问题，既是中国学者的任务，也是世界民俗学同行需要共同面对的挑战。