杨利慧：现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思

发布时间： 2014-03-15

杨利慧《现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思》，《民族艺术》，2014年第2期。

一、神话作为文类

民间文学又常常被称作“口头文学”、“口头传统”或者“口头艺术”（spoken art）。我不知道当我们说到“民间文学”的时候，诸位脑海中会出现一些什么样的概念。2003年，一位美国学者编辑了一本很有影响的书，叫《表达文化的八个概念》（Eight Words for the Study in Expressive Culture）[1]。这本书主要站在民间文学/民俗学（folklore）的角度，检讨了学科范畴中大家所共同承认的那些核心。编者举出了集体（group）、传统、文本、语境、表演、认同（identity）等核心概念。这些概念实际上就是我们这个学科最为基础、最为关键、我们赖之而安身立命的概念。

“文类”（genre）也是这些核心概念中的一个。有一些人类创造的口头艺术形式，无论在内容、形式、功能，还是表演场合上，都有它自己的特点，从而和其他的口头艺术形式相对地区别开来，于是形成了一种特定的文类。比如说“刘罗锅的故事”、“乾隆皇帝下江南”等等，我们知道那大体属于历史人物传说；史诗则长篇大论地讲述民族的迁徙、民族之间的战争。从内容和形式上看，史诗就和历史人物传说之间有所区别，它们有各自的边界。这就形成了文类。

在人类创作的诸多艺术文类中，有一种特殊的文体形式，我们把它叫做神话（myth）。无论大家从哪些角度界定神话，大体上，在世界各地，神话通常被用来指称这样一种口头艺术表达形式：它讲述的是关于神祇、始祖、文化英雄，包括神圣动物等的故事；它是叙事性的，一般包含着事件，要讲故事；这个故事是发生在一个“创造的时刻”（creation moment），或者在这个时刻之前；神话还是起源性的故事，它解释今天的世界是怎么来的、人类是怎么来的、文化是怎么样在最初被创造并且成为今天这个样子的。无论世界各地的神话学者从什么角度切入去研究神话，作为一个文类，神话大体上有一些公认的边界，正是这些边界把神话和刘罗锅的传说、灰姑娘的故事区别开来。

人类的口头艺术形式非常丰富。对于一个学者而言，终其一生，也无法穷究所有文类，所以学者们通常会选择一种或兼顾几种文类来加以研究。但是，不同文类的研究之间是可以、而且应该对话的，因为无论研究什么，我们最终的目的都既在于研究对象本身，也在于它背后的东西。就像我们研究神话，当然要顾及神话本身的性质和特点，但同时也要考虑神话背后有什么？为什么世界各地的人都在讲神话？神话能够反映出我们人类、这个世界所经历过的一种什么样的共同历程？……无论我们在研究什么样的文类，我们最根本的目的是达至对人的理解、对人类社会的理解、对人类创造力的理解。这是很多人文社会科学研究最终指向的一个目的。从另一个角度来讲，大家研究的文类可能不同，但我们的研究视角和方法之间有很多是可以相互启迪的。正因如此，我希望今天的讲座对那些并不研究神话这一文类的同学也有积极的启示作用。

二、世界神话学的局限

我多年来在北师大为本科生讲授神话学的课程。很多同学刚来听课的时候，都认定老师肯定会讲古希腊罗马神话，一定会讲《山海经》等。他们是带着对世界和中国洪荒年代的想象进入神话学课堂的。但是在学期的期末，他们会告诉我说：“您讲的和我们想象的神话学特别不一样。”我想不仅我的学生们，很多人都会觉得神话一定是古老的，一定是和洪荒年代那些原始遗留物相关的，一定是和那些头上插着野鸡毛、身穿兽衣草裙跳着肚皮舞的人群联系在一起的。这是很多人头脑当中对神话的一种想象，也是神话学中一种根深蒂固的学术偏见。古老、原始、愚昧、不开化等标签都会被贴在神话身上。所以长期以来，古代典籍神话研究是世界神话学的核心。在世界上的很多国家，研究神话靠的就是那些泥板、残卷、古文献当中记录的文本。

2001年，我在印第安纳大学访学时，美国ABC-CLIO出版公司想在新世纪出版一套世界神话学丛书，他们邀请到了世界多个国家和地区比如日本、墨西哥、美洲等地的专家学者，来完成各国神话的梳理和介绍工作。我和安德明有幸受邀，承担了其中《中国神话手册》（Handbook of Chinese Mythology）[2]的撰写任务。在这套丛书里面，学者们依据的基本上都是历史文献，很少有神话学者论述到现在活形态的神话。这无疑加剧了神话学就是古典学、考古学或者考据学的社会成见。为纠正这一成见，我们的《中国神话手册》一书力图打破神话学领域里的时间区隔，着力地展示了古典神话在现代中国的流布和变化情况，算是中国神话学者对世界神话学的一点贡献吧。

2012年，在北京师范大学主办的民俗学暑期学校里，我曾应董晓萍教授的要求做了一个讲座，题目是《21世纪以来的世界神话学》。我对包括美国、英国、德国、荷兰、日本、韩国等国家的十多位神话学者从2001年直到现在所进行的研究做了一个梳理，想看看当前世界神话学研究的主导性取向是什么。从梳理的结果可以看出，绝大多数国外学者依然在使用比较神话学的方法，也就是在大范围的神话资料搜集的基础上，进行神话的比较研究。尽管一些新的研究方法和理念在不断涌现，但这依然是当前神话学最主要的研究方法之一。对古代典籍神话的研究，毫无疑问地、压倒一切地占据着世界神话学的核心。

但这并不排除还有其他取向的神话研究存在，比如说人类学取向的神话研究。日本神话学者大林太良曾提到人类学（他表述为民族学）的一个非常重要的长处就是它能够研究活着的神话。马林诺夫斯基也曾经批评过去的那些神话研究者都是在依靠断简残篇进行研究，而人类学家最大的优势就在于他们能够深入到那些生动的语境、那些会产生神话的生活、到那些真正相信这些神话的人当中去进行研究。马林诺夫斯基在特洛布里安德岛就研究在当地人的信仰中，神话处于一种什么样的状态，神话与传说和故事等等之间有什么区别。他的这种研究直接推动了人们去关注实际生活中所存在的神话。除了马林诺夫斯基之外，博厄斯以及他的学生露丝·本尼迪克特等人也都有不少的研究。直到20世纪五、六十年代以后，人类学家也不断有类似的文章零星发表，虽然他们的方法在神话学研究中并非主流。

然而，人类学取向的神话研究也存在一个问题，就是它长期以异文化为主要研究对象，所关注的往往是那些偏远落后的所谓“原始”、“野蛮”的地区。在文明社会，或者说是在更复杂的社会里，神话究竟处于怎样一种状况，却不在他们的关注范围之内。

三、中国现代口承神话调查与研究的历程

我所指的“口承神话”，是那些主要以口头语言为传承媒介（media）、以口耳相传为传播方式、在现实生活中仍然生动存在且担负着各种各样实际功能的神话。古代也有口承神话，比如《搜神记》就采录了一些，但那不在我的研究范围之内。我研究的“中国现代口承神话”就是在现代中国（“现代中国”是一个很大的概念，讨论这个概念无疑会涉及到很多争论，五无意于卷入复杂的概念之争中去，在我看来，“现代中国”大体发端于20世纪初叶的“五四”运动，尽管其转型在晚清时期已逐渐开始）的时间和空间的场域里传承的口承神话。

在我之前，已经有中国学人开始关注这个领域了，比如钟敬文先生，他受五四新文化运动的影响，觉得在渔夫、农民、妇人的口头存在着一个异常丰富的民间文学宝库，是可以跟中国古代文献资料相媲美的。所以20世纪二十年代初期，他就已经开始从事“民间神话”（有时他也用“口头神话”这个概念）的采录工作了。他在三十年代写作《盘瓠神话的考察》时，就开始使用后来被我叫做“民俗学的方法”去进行民间神话的研究。二十年代末，芮逸夫也开始在湘西苗民中调查洪水神话。他后来写了一篇非常有影响的论文，对比湘西苗族的洪水神话与汉语古籍上记录的伏羲女娲故事之间的异同。

到了八十年代，以河南大学张振犁为首的“中原神话调查小组”对河南和河北境内流传的现代口承神话进行了实地调查，当时他带着一些学生，翻山越岭，搜集了很多民间流传的神话，并出版了《中原神话专题资料》，[3]在中国口承神话的研究史上非常重要。

对中国少数民族的所谓“活态神话”的研究相对比较活跃。李子贤和孟慧英两教授尤其注重这方面的研究，不过他们两位谈到“活形态”神话时，指的都是那些和宗教信仰的仪式等密切相关的、依然存在于人们信仰体系中的神话。他们把除此而外的其他神话叫做“口头神话”，认为口头神话在原始时期是非常鲜活的，它和宗教仪式相关，但随着历史不断地发展和进化，这些神话虽然遗留下来，却已经快要“干死”了。“干死”、“枯死”、“枯萎”等是他们在描述这一类型神话时经常使用的词汇。

我对神话的理解和他们有不小的差异。今天有些神话，虽然不是在宗教仪式场合出现，比如妈妈给孩子讲“盘古开天”的故事哄他睡觉，或者导游给游客讲述兄妹婚的洪水神话等等，这些难道不是活态的吗？它们在不同的语境下，还在担负着实际的功能。我并不认为过去的传统就更本真、更纯粹。今天很多神话在它们各自的语境中，一样的本真、一样的纯粹。

通过上面的学术史梳理，大家能够发现神话学领域中存在的一些问题：第一、主要关注古代典籍神话，这一直是世界神话学的主流取向；第二，即使一些学者关注当下民间的、口承的神话，也多集中在少数民族的神话上，很少关注汉民族的神话，这也和学术界一个深刻的偏见有关——认为越是在那些原始的、落后的、偏远的、人迹罕至的、离现代文明非常遥远的地方，越能够保存有最本真、最纯粹、最活态的神话；第三，即使研究汉民族的神话，也基本上是在把这些活态的神话当成是古代神话的印证，比如说去印证大禹治水就是在这个地方发生的等等，至于这些神话在当下的社会生活中有一些什么样的功能和意义，反而不是考察的重点；第四，以往很多成果都是在大范围的历史-地理比较研究的视角下取得的，学者们往往通过大规模地搜集书面文献，然后把它们排列起来，考察其流传、演变的规律。然而这种做法，往往使我们“只见森林、不见树木”。比如大家可能知道从先秦到两汉、到明清，一直到现在，在这几千年的流变中，女娲神话发生了什么变化，却不知道女娲神话在一个特定的社区，在一个传承和创造的瞬间，在一个特定的讲述人那里是怎样一种情形。我依然很清晰地记得，九十年代我参加北大举办的一个人类学高研班时，曾经谈到女娲神话在现代流传、演变的规律——基本上就是历史-地理学派那种大规模的研究。当时有个韩国学者问我当地人是怎样去解释女娲神话的变化的。这个问题当时我无从回答，因为历史-地理学派并不关注个体讲述人是怎样看待神话的，但这个问题促使我不断去思考：我们怎么才能既看见森林，又能看到一棵一棵的树木。只有看清树木，才能增加我们对森林的立体的、富于质感的认识。

四、四个汉族社区的个案

带着对学术史的反思以及对其中生成问题的探索愿望，2000年，我用“中国现代口承神话的传承与变异”为研究课题，申请到了一个教育部项目，随后便指导我的四个研究生，一起对现代口承神话进行民族志研究。我们选择了四个汉族社区为个案。其中一个是河南淮阳的太昊陵庙会，俗称人祖庙会，庙里供奉的是伏羲女娲，是神话里传衍人类的祖先。每年阴历二月二到三月三，这里都会有盛大的庙会。附近的人，甚至还有很多外省人都到这里朝祖进香。从我们拍摄的照片中可以看到，一个讲述人正在唱经——在当地，唱经是很重要的一种文类形式，表达的内容常与民间信仰有关，可以用来赞颂人祖的功绩，从盘古开天唱到伏羲、女娲兄妹结婚。她在唱，旁边有香客和游客在聆听。这就是我说的那些传承和创造的瞬间：神话知识就这样从一些个体的大脑进入到更广大的群体中。这是一个当时已经八十多岁的老太太在跳敬神的担经挑舞蹈，她还给我们讲述了一个非常生动的伏羲女娲兄妹结婚、繁衍人类，以及人为什么没有尾巴的神话。她讲得非常生动，是我在很多论文中都着力分析的一个文本，包括她是怎样表演的，当时的听众是怎样跟她互动的，这些互动又怎样影响到了她的表演策略等。

第二个个案是重庆市走马镇的一个村，我的学生张霞给那里起了一个化名叫司鼓村。这是一个非常有名的故事讲述村，村里有一个著名故事讲述家魏显德，他前些年去世了。魏显德曾在多个不同的语境中讲述大禹治水的神话，内容包括十二个月是怎么来的、大禹治水之后怎样确立了宇宙秩序等等。这些创世神话是张霞分析的重要内容。

第三个个案来自山西洪洞县侯村。那里也有一个女娲庙。据县志记载，明清时期皇帝曾派官员来这里祭祀，它在历史上应该是很显赫的。解放战争中，该庙毁于战火，后来用作小学，九十年代得以重修。在庙宇修复的过程中，这个地方早已不再流传的一些神话传说，慢慢又回到人们的口头，重新进入讲述的流通、循环过程。

第四个个案来自陕西安康的伏羲山和女娲山地区，相传伏羲和女娲就在这里滚磨成亲并重新繁衍人类。当地不少人不仅能以散体的形式讲述相关的神话，还能用韵文演唱神话中那些片段的或完整的故事。

我们这个项目差不多做了十年。我和学生们想通过对特定社区和传承主体的民族志考察，弄清楚一些中国神话学得以安身立命的基本事实（facts），例如在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的？它们担负着何种功能？是哪些人依然在讲述神话？他们是如何看待和理解神话的？神话如何在具体的讲述情境中发生变化？中国现代以来的巨大社会变迁给神话传承造成了怎样的影响？等等。

五、引发的理论反思

通过上面四个个案的考察，我们的项目对于中国神话学安身立命的基本事实有不少重要的发现，以此为基础，我们也对世界神话学领域中一些流行的视角和观点进行了理论反思。限于时间，这里我只简要地说说其中的一部分。

关于现代口承神话的功能。马林诺夫斯基曾经说过：神话是信仰的“社会宪章”（sociological charter）[4]，也就是说神话的一个最重要的功能是论证信仰的合法性，为信仰提供基础。我们田野调查中也发现：在很多地区，口承神话依然起着这样一种作用。比如在淮阳，你会听到人们解释自己为什么要来到这里拜人祖——因为人祖在大洪水之后重新创造了人类，是人类的祖先，所以他们才来祭拜。可见神话的“社会宪章”功能仍然非常强大。但是我们也发现，神话还有很多其他的功能，而且这些功能是不断变化的。我的学生仝云丽研究了20世纪30年代直到2005年间淮阳流传的人祖神话和庙会之间关系的变化。她发现，解放前，国家力量对民间信仰钳制较少的时候，人们用讲神话来表达信仰，地方社会也用神话来规范社区。但解放以后信仰被破除，70年代以后又复兴。现在人们会在媒体以及政府文件中看到神话，它们被当作地方文化的名片，成为政府发展经济的重要手段。关于神话的多种功能以及它们在社会中的变化，还有神话对于讲述人个体所具有的多种功能，大家可以参看我们已经出版的该项目成果：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》[5]。

关于现代口承神话的讲述人，我想特别提醒大家注意的是：导游成为了新时代的职业神话讲述人。在淮阳人祖庙和涉县娲皇宫，导游们整天都在向游客讲述伏羲女娲兄妹婚以及女娲造人和炼石补天等神话。他们很注意从民间搜集神话传说，也结合书面文献的记录，然后又通过口头传播给游客。此外，教师也已成为传播神话的主要力量。我曾经连续几年在北师大的神话学课堂上做过调查。2010年，在103名中国学生中，93%的学生选择了“听老师讲课”为他们了解神话的主要方式之一。一般情况下，在提到神话的讲述人时，人们首先会想到萨满、祭司和巫师，认为他们掌握着最丰富的神话资源，但是如今在绝大部分地区，宗教性的职业讲述人正在逐渐淡出人们的视野，导游和教师却日益肩负起了新时代职业讲述人的角色。

关于现代口承神话的传播方式。通过个案研究我们发现：无论是听长辈讲，听邻居、朋友讲，还是听老师、导游讲，口耳相传依然是现代口承神话最主要的一种传播方式，但是在年轻人当中，书面传承和电子传媒的传播正变得越来越重要。在淮阳和安康地区，神话的传承已经呈现出了“反哺性”的趋势，就是说老人有时候反而会从年轻人那里去了解神话传统，因为他们从书本和新媒介中掌握了更丰富的神话资源。这种现象非常值得关注。再说我在2010年所做的调查：在103名学生中，选择“读书”为了解神话的主要方式的占96%（可做多样性选择），选择“听老师讲课”的是93%，选择“观看电影电视”的是82%，选择“听长辈和朋友讲述”的是67.5%。其次，选择“网络浏览”的有40%，选择“听广播”也有3%。通过这些数据，我们会发现在这些“80后”的大学生当中，书面阅读和面对面的口头交流是他们了解神话最重要的两条途径，而观看电影电视则成为年轻人了解神话传统的第三种主要方式。

鉴于上述发现，我现在正在主持一个新的课题，即“当代中国的神话主义”。我想进一步考察遗产旅游（heritage tourism）和电子传媒对于神话传统的影响，看看旅游、电影、电视和电子游戏是怎样利用神话传统的，而神话传统在这一过程中又发生了一些什么样的变化，观众或者玩家看了这些电影电视、玩了这些游戏之后，会不会对他们的神话观有一定影响。我们的研究对象甚至包括了《仙剑奇侠传》这样的电子游戏。这个新课题和前一个课题之间既有连续性，也有不同的地方：它更关注年轻人而不是老年人，更关注都市而不是农村，更关注旅游和电子媒介占据着文化消费的主要形式的后现代社会。

关于神话的神圣性。神话一直被视为“神圣的叙事”。记得2001年初夏，我们在美国加州大学伯克利分校访问了著名民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）教授，曾和他讨论神话研究的方法问题。那时他斩钉截铁地说：“你讲到的那些中国神话，人们认为它是神圣的吗？”我回答说：“有的人可能认为是神圣的，有的人认为不是神圣的。”他说：“那好。认为神圣的就是神话，认为不神圣的就不是神话。”可见“神圣性”基本是一个贴在神话身上的铁定标签了。绝大部分学者都认为神话是在一种庄严肃穆的宗教仪式的场合里被讲述的，这是神话神圣性的一个重要根据。但是我们在调查中发现：神话讲述人的神话观其实是非常复杂多样的，有很多人干脆说神话是胡扯，完全不可相信、不足为凭。如果无法考证某一则神话的讲述人的态度和讲述语境，同样都是“女娲炼石补天”，你怎样去判断这一则是神圣的因而是神话，而另一则就不是呢？其实在神话的界定上有很多观点是名实不符的。我觉得把神话僵硬地规定为“神圣的叙事”无助于对神话本质的认识。

关于神话的“综合研究法”。很多学者都曾感叹：神话实在是太复杂了，一个观点不可能解决所有的问题。所以要想深刻地理解神话，就一定要具有开阔的视野，使用灵活的方法。用一种方法可能只能洞察一面，只有将这些研究统合起来，才能对神话的特质有更深刻的认识。那么，我们应该怎样去做呢？这是我一直在思考的问题，并尝试提出了“综合研究法”（Synthetic Approach）的观念。这一方法主张在研究现代口承神话时，要把中国学者注重长时段的历史研究的长处和表演理论注重“情境性语境”（the situated context）和具体表演时刻（the very moment）的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来；把静态的文本阐释与动态的交流和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。以往我们常常使用的方法是文本的比较研究，把一个一个的文本搜集、排列起来，然后进行对照分析。采用综合研究法，却可以包容进更多的考察维度。如下图所示，我们可以把从文本一到文本五看作是一段传承的链条，其中每个文本就是这段链条上的各个结点。以往我们是“只见森林，不见树木”，就是说我们能梳理出女娲神话从先秦、两汉至唐宋元明清的流布和嬗变的宏观链条，可是却不知道这链条中每一个结点的具体形态：屈原在《天问》里为什么说“女娲有体，孰制匠之”？他听谁说的？是怎么说的？讲述人对女娲的态度怎样？《山海经·大荒西经》里记载的“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处”，讲述人到底说的是什么意思？该神话一般在怎样的语境里讲述？女娲是怎么化生的？她的肠子怎么化为十个神的呢？……这些重要的细节我们全都说不清楚。因此，我们现在需要做的是，不仅要研究和描摹出一段完整的链条，同时还要特写、细察其中的一个结点。比如把“文本三”定格、放大，考察其传承和创造的一瞬间。在这个结点上，我们既能看到它对传统的继承，同时又能看到包括讲述人和听众等在内的语境因素怎样综合地影响了文本三的变化。通过这样的方法，我们就能够细致地考察传统与创造之间的关系。

 

《现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思》  问答与讨论

杨利慧、张文奕等

 

一．《现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思》问答

范雯（北京大学中文系民间文学专业2011级直博生）：杨老师您怎样定义神话？您介绍了民间的女娲神话，包括典籍上和讲述人口头讲述的神话，还提到媒体上动画片里的神话，这些是否都可以纳入神话的范围？我觉得老师是从内容，而不是语境的角度来定义神话的，但如果从语境方面来定义神话，认为它在社会中存在信仰功能的话，那它这种功能一旦消失，或转化成其他功能，它可能就不再是神话了。像动画片里那种“神话”，其功能可能已经完全被媒体的逻辑替代了，这种情况下，它们还能被叫做神话吗？

杨利慧：每个人都会从不同的角度出发去界定神话，所以神话实际上是一个非常有歧义的概念。我个人觉得神圣性并不是直接决定神话这种文类的最根本的东西。因为在实际操作中，你很难确定一个文本是否神圣，因为你很难去考证它原初的讲述语境是什么。要定义神话，还是要从内容和形式的角度出发。举例来讲，ABC-CLIO在2004年前后出版的那套神话学丛书里，绝大部分神话学者在选择神话时，考虑的都是神话当中的事件应该是发生在宇宙的创造时刻或者那之前的；神话讲述的人物是祖先、神祇、文化英雄与神圣动物；它们解释的是宇宙、人类和文化的最初起源。在神话的内容和形式上，有这样一些内在的规定性，它们把神话和传说、故事、史诗等区分开了。

我所说的“语境”是指讲述语境，它是多种多样的，既可以在宗教仪式的场合讲述，也可以在一些很随意、甚至是开玩笑的场合讲述。我们在调查中发现，很多讲述人会觉得他们所讲的这些内容是说着玩儿的，不过是前人传下来的一种说法，不足为凭，他们不一定把它视为神圣的。现在很多新的语境中也有神话的讲述和传承，比如导游讲述兄妹婚神话，动画片里有时也在讲创世故事，电子游戏中也叙述《山海经》里的神灵故事，这些神话故事都具有一些新的功能——不是宗教信仰的功能，而是一些别的功能。这样的讲述当然与祭司萨满的讲述有区别。我现在觉得，讲述人讲述的目的、讲述的语境的确有所不同，也许有必要区分一下，用不同的语汇、而不是全都用“神话”这个词来称呼它们。所以现在我用了一个词——“神话主义”（Mythologism）——来概括地指称这些新的现象。这个词的产生是受到了“民俗主义”（Folklorism）的启示，我用它来指当代社会中对神话或神话元素的有意识利用——神话被从日常生活的语境中抽取出来，被赋予新的用途，为不同的观众而展现。将神话作为地区、民族或者国家的文化象征而进行的意识形态的和商业性的利用，是神话主义的常见形态。

我想在这里提醒大家注意：神话的界定是很复杂的学术问题（其实哪个学术问题又不是？！），其中一直存在多元化的声音，大家一般知道的“神圣的叙事”只是其中的一个观点。英国剑桥大学古典学教授G·S·柯克（G.S. Kirk）在讨论神话的界说问题时，就曾对人类学界比较普遍接受的“神话神圣说”进行过质疑，明确指出神圣性的提出对于古希腊神话研究并无什么益处，将之视为神话的首要属性则是“误导”。[i]美国著名人类学家克莱德•克拉克洪（Clyde Kluckhohn）也指出：神话与仪式并非是一一对应的，比如与希腊阿瑞斯（Ares）有关的神话很多，但是仪式却寥寥无几；布须曼人也有诸多神话却没有什么仪式。[ii]美国印第安纳大学古典学教授威廉·汉森（William Hansen）在一篇反思性的文章中也指出：马林诺夫斯基所描述的特罗布里安德岛的神话的神圣性，是派生的特性(a derivative quality)，而并非神话内在固有的（not inherently sacred），即，是因为那些神话和宗教仪式相联，所以具有神圣性，而并非相反；那些在其他社会中讲述神的故事但并不与仪式相关的神话，比如大部分希腊神话，就并不具有这样的“神圣性”。所以，他认为马氏从特罗布里安德岛的小范围里得到的这个结论，对研究古代社会的神话学家来说，显然缺乏足够的依据。[iii]我们从四个汉族社区中的研究中也印证了这一点。所以，我认为神圣叙事不能成为神话的本质属性，否则我们的研究就会面临所说的和所做的不是一回事的尴尬局面。

范雯：我觉得“神圣性”指的是神话具有一种信仰功能，这种功能不一定就得是神圣的，而是一种对世界观的架构，是人们心里面认定的东西。以希腊罗马神话为例，虽然它们中有很多讲述的都是那些神明荒诞不羁，甚至比较低劣的行径，但是对于古希腊、罗马人的空间观念和时间观念来讲，它们是一种根本性的、结构性的东西。所以，是不是只有具备这种功能的才能被称之为神话呢？

杨利慧：威廉·汉森教授曾经专门撰文梳理过“神圣叙事”（Sacred Narrative）这个词的由来。他发现：这一表述比较早地被马林诺夫斯基所提出。马氏在1926年发表的《原始心理中的神话》（Myth in Primitive Psychology）一文中，描述了特罗布里安德岛上的口头故事的种类：一种是“库夸乃布”（kukwanebu），,一种是“利薄窝过”（libwogwo），一种是“里留”（liliu），这三种“土人自己的分法”大体相当于幻想故事（fairy tales）、传说和神话。其中第一类故事“是说来消遣的，第二类是说得认真而且满足社会野心的，则第三类便不只看作真的，且是崇敬而神圣的，具有极其重要的文化作用。” [iv]马氏说神话是“神圣的”，主要是指神话常常与相关的宗教仪式密切相联，比如在预备航海、检修旧独木舟和建造新独木舟的时节，需要讲述神话以为“典据”；死者还乡的周年宴会临近的时候，要讲述人类返老还童的本领如何丢失了、死后的灵魂为什么必须要离开本村和家人、为什么灵魂一年要回来一趟。[v]汉森认为：马氏基于特罗布里安德岛的民族志考察而得出的这一结论，对后来在人类学家和民俗学家中形成“神话具有神圣性”的广泛认识，具有至关重要的引导作用。[vi]在神话学领域中，提到神话是神圣的叙事（sacred narrative）时，一般指涉这样的意思：神话中叙述的远古事件不仅被认为是真实可信的，而且神话的讲述是在庄严崇高的气氛中进行的，其讲述场合常与神学和宗教仪式相联。它凸显的一是讲述人的态度，二是讲述场合。至于你提到的它对世界观的建构，很多时候是出现在哲学层面上的。但是，对于大部分具体的人来讲，神话的功能会表现得更加复杂，并不见得就是要依靠神话来维持其世界观的完整性。我觉得从民族志研究的立场来看，“人人都需要神话”这个结论显得过于宏大浮泛了。我们无法了解哪些人真的需要神话，或者哪些人有的时候需要神话和信仰，有时候又不需要——特别宏大浮泛的结论无助于我们认识神话世界的复杂多样性。这是我的看法，供你参考。

王尧（北京大学中文系民间文学专业2010级博士生）：老师您讲到研究神话的一个新角度是去看这个神话如何在现代、现实的具体语境中发生变化。您的论文也提到《风帝国》这类用神话元素来重新构造剧本的现代电视剧等。那像鲁迅先生写《故事新编》，就是出于自己的一些动机，对传统神话做出新的解读。我个人觉得它们虽然也是神话在现代的变体，但不过是对原有神话的一种改编，大家心理认可的其实还是原来那种稳定的文本形式，并且非常清楚那些只是戏说或改编。这是不是和您说的“在具体语境中发生变化的神话”有区别呢？也就是说，这些作品并不是新的神话，充其量只是对神话的一种借用或化用。

杨利慧：这些也可以说是对传统神话的挪用（appropriation）。不过我认为并不存在一种固定不变的神话传统。神话是不断地处在一个一个的语境中，不断地在发生变化的。所以，如果站在一个更包容的立场上去看，《故事新编》也好，《风帝国》也好，都是在传承神话的传统。它们也处于我所说的那种神话传统既被传承、又被改造的那一瞬间的语境当中。《风帝国》里讲述的女娲和句芒之间的爱情故事，就是古典神话里没有的新情节，因此它是一种再创造。神话传统本来就是在不断的创造中——女娲和句芒的爱情故事，如果大家都不接受，那么它就自然而然地随风而逝；如果它为大家接受了，都这样往下传承，那它就成为了一种传统。所以作家也好，动漫、游戏也好，都处于这样一个过程中。他（它）们既在利用那些传统资源，又随时给传统增加新的内容。

李星霈（北京大学中文系民间文学专业2012级硕士生）：您觉得现在还有新的神话产生吗？就是那种与古代典籍或者任何神话传统都没有多大联系的神话。如有这样一些创作出现的话，它们算不算神话呢？

杨利慧：袁珂先生认为神话的产生期限可以上不封顶、下不保底，只要是科学说明不了的叙事内容，都可以归在广义神话的范畴之内。也有一些学者，比如陈建宪，认为后世不断有新形态的神话产生，他叫做衍生神话。你要到国外的书店去买书，会发现很多书店里都有写着“Mythology”的书架，过去一看，你会发现那里的书几乎都不是讨论我们今天说的神话的，而是在讲那些神秘现象，比如人死复活、UFO之类。在神话学的领域里争论很多，但是，大部分神话学者在做什么样的研究、他们共同认为神话是什么，这才是我们认识神话和神话学的关键。就像人类学家格尔茨（Clifford Geertz）所说的：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。”[6]现在有的人可能会把UFO之类看成是神话，但大多数神话学者们在研究的仍然主要是那些和创世、起源等有关的叙事。

范雯：您刚才提到导游和老师现在成了神话的主要传承者，但他们的知识来源可能也是那些古代典籍，这还算是以口传为主要的神话传承方式吗？

杨利慧：在导游和老师的讲述中，口头传统和书面传统之间有着很密切的关联。比如河北涉县的娲皇宫，当地导游掌握的神话文本主要有两个来源：一个是文献，另一方面，他们也注意从口头传统搜集资料，比如听老人和游客讲故事。在他们的讲述中，口头传统和书面传统之间呈现出了一种非常复杂的互动关系。目前我所关心的问题之一便是导游所表演的文本具有哪些特点。另外，我觉得书面和口头的传统长期是并行的，至少在我们研究的范畴之内，很难存在一个纯粹的口头传统。在乡下，一些乡绅或者识文断字的人，常常会看了书之后再讲给其他人听，这些人再讲给自己的朋友和孩子等听。也就是说，口头和书面的互动关系是一直存在的，导游的讲述情况也与此类似。

张志娟（北京大学中文系民间文学专业2011级博士生）：我们现在划分文类主要是从内容和形式的角度出发。老师刚才也提到神话讲的就是那些神、英雄的故事，讲的是那些创造时刻和此前所发生的事。但比如大禹治水的故事，其中一些文本涉及到大禹后来划分四季和二十四节气等情节，这可以说是神话，但在另一些异文中，没有涉及类似情节，只讲了大禹治水的事，这难道就不能算作神话了吗？

杨利慧：文类的划分确实是一个很复杂的问题，很难十全十美，但相对的划分还是很有必要的，并且也有一定的章法可循。比如一般而言，讲述创世、世界最初的秩序是怎样奠定的那些故事，基本都是在创造时刻的时间段里发生的事，因此它大体能够与传说、故事区分开来。传说也可能涉及到对起源的解释，比如我们为什么要过春节、新娘子为什么要蒙红盖头、灶王爷的脸为什么是黑的，等等，但这些讲的大体都是在传说的时间段、也就是在创造时刻以后发生的事。还有一些事件是发生在神话的时间段和传说的时间段之间的，这些划分起来就有些棘手，比如你刚才提到的大禹治水的故事，还有西王母的故事、嫦娥的故事等等。牛郎织女的故事就是一个典型：很多外国学者把它归在了中国神话的范畴，因为主角是神，而且这是一个神奇的故事，但中国的学者认为牛郎织女是中国的四大民间传说之一，因为它主要解释“七夕”的来历，是一个节日的起源，而不是宇宙普遍秩序的确立。文类的边界具有相对性和流动性。比如说大禹治水的故事，现在的民间文学研究者们大都认为它是神话，但如果考古学家考证出来确有大禹其人，那么大禹治水的神话就变为一个传说了。

 

二．《现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思》评议

 

张文奕（北京大学外国语学院亚非系东方民间文学专业2010级博士生）： 杨老师认为神话未必一定要是“神圣的”叙事，在当代社会，多数情况下很难对一则神话是否是“神圣的”做出准确的判断。这一点上，我和杨老师的观点是一致的。然而，杨老师概念中的“神圣性”，除了讲述氛围的庄严之外，更多是指神话的讲述者和接受者是否相信这则神话是真实发生过的，这点还可商榷。我认为神话的“神圣性”主要体现在某一特定群体对它的认同感上。也就是说，这一群体未必相信这则神话是历史上曾经发生过的，是“真实的”，但是他们认同这是他们的祖先对于世界起源、人类诞生、文明创造等的观念和看法，是不容这个群体以外的人任意篡改甚至加以污蔑的。比如汉族人对于“龙”的感情就属于“神圣的”，他们认同自己是龙的传人，但又有多少人真正相信龙的存在呢？女娲神话也是如此。

从整体上讲，神话是对世界形成、人类诞生等的解释，但针对某一则，或某一个系统的具体的神话而言，它最重要的功能可能是将一些人紧密联系起来，使他们认同自己和其他人属于同一群体。这一群体可以是氏族、部落、民族，甚至国家（我认为，随着群体范围的扩大，这种认同感是会逐渐减轻的）。杨利慧老师在《神话与神话学》一书中也提到了神话具有满足人类的心理需求、统一社会、维护信仰观念等诸多根本性的功能，[7]这也是为什么在人类社会早期，以及当代一些人数较少的民族、部落中，神话通常会与仪式联系在一起的原因。仪式正是“黏合社会群体的胶水” 。[8]

群体认同感在社会经济生产活动中能够起到极大的推进作用。当一个社会逐渐发展，仪式消失了之后，群体间的认同感却没有随之消失，除了共同的语言、生活方式等在发挥作用之外，神话和史诗的各种文本本身也会起到关键的“黏合”作用，它们唤起的是人们对各自所属群体的一种神圣感，这种神圣感会引起责任感和义务感。

神话也不只有好的一面。从另一个角度来讲，这种神圣感也很可能被一些人别有用心的人利用。他们极有可能创造出新的神话来加强某一个群体对他们“神圣价值”的认同。从这个意义上讲，当代社会中是否还会产生新的神话，并不取决于新的时空观、新的神格、新的母题或是情节类型的出现，而取决于是否有人能利用某一个全新的文本以及与它相对应的仪式，将某一群体紧紧凝聚在一起，从而形成一个与其他群体不同的组织。

 

三. 《现代口承神话的民族志研究——个案调查与理论反思》讨论

 

李昕桐（北京大学中文系民间文学专业2012级硕士生）：我觉得给神话一个什么样的定义，其目的并不应该仅限于定义神话，而是要更多地考虑我们能怎样去用这个概念。杨老师在《神话一定是“神圣的叙事”吗？》[9]一文里，讲到她要把神圣性这一点排除出神话研究的理由：因为我们研究的很多都是典籍神话，对其演述场合等已经无从去了解，也就无法确定它们是不是神圣的了，而且现在一些口传神话也并不具有神圣性。在当代民间文化的再生产、再创造中，将神圣性暂时放到一边的话，有利于把演讲中提到的导游、老师等人讲述的神话同时纳入到研究当中。但她后来又提到普罗普对神话的定义，即神话讲述的是关于宇宙起源等内容，我认为讲述这些内容是不可能把神圣性抛除在外的。这就又回到刚才讨论的问题：神圣性究竟指什么。我比较赞同神圣性来源于一个群体对它的认同感和承认度的观点。

郑渝（北京大学中文系民间文学专业2012级硕士生）：我觉得其中存在一种他者和自我之间的关系。如果你不处于一个特定文化的神话语境内，对你而言，它们的神话就不存在什么神圣性，但是在接受它们神圣性的语境范围或者说文化范围内，人们在看这个神话的时候就会觉得它是真实发生了的。这么一来，神话的神圣性是不是一种伪命题呢？

张志娟：刚才大家提到神话的神圣性主要体现在一个特定群体对它的认同感上，看起来这跟人们是否相信它确实是有区别的，但我觉得对于杨利慧老师提出的要打破神圣叙事的理由来说，二者没有本质的不同。杨老师之所以要驱逐“神圣性”，就是因为她在考察那些具体的神话被演述和传承的场合时发现，神话的讲述不一定是在仪式的场合，而人们对神话的信仰程度实际上也是存在着很大差异的，并不存在一个均质的讲述群体和统一的信仰程度。这里所说的信仰程度，不管相信也好，认同也好，在此层面上是一回事，因为它都是有人相信、有人不相信，有人认同、有人不认同。我觉得杨老师是认为如果囿于神圣性这一点，无益于神话研究，所以才要打破。她提出的神话定义更重内容，神圣性的部分只是一个派生出来的东西，而不是神话这种体裁内部固有的。

朱倩（北京大学中文系民间文学专业2012级硕士生）：我觉得神话要从两个方面来定义，一是从它的内容，二是从对它的信仰程度。对流传到现在的古代典籍里的神话，我们可以从内容上去定义它；而如果要研究现在流传在我们身边的神话，从具体操作层面上，我们还是可以从它是否被信仰这个角度上去进行定义的。我们在这里单纯讨论神话是什么可能并没有特别大的意义，要把它具体落实到操作层面上去。

魏李萍（北京大学外国语学院亚非系东方民间文学专业2010级博士）：我本人还是倾向于说神话是神圣叙事这个观点，它定义了神话本身所具有的一个核心特征。为什么杨老师又说我们现在不要光着眼于“神圣叙事”呢？是因为当我们拿到这些神话文本的时候，发现有些人讲述时可能并不相信。那么，我们拿到的讲述人并不相信的神话文本，它就只能叫做神话文本，而不能叫做神话本身，因为它已经不是神圣叙事，不是传统意义上的神话了。现在很多神话研究，确切地说只能叫做对神话文本的研究。神话流传到现在可能会有不同的变体，现代人不再相信它了，那它就只是一个神话文本。我觉得在研究的时候可以这样区分，神话就是传统的、神圣的，而神话文本就是非神圣性的。

陈冠豪（北京大学中文系民间文学专业2011级博士生）：我觉得以神圣性来定义太复杂了，不好操作，因为它是变动性的。我个人认为相不相信神话不会影响到它的神圣性，因为它就是在讲神的故事。相不相信跟神话是无关的。

魏李萍：我觉得是有关系的。神就是人相信出来的。有人信，它才是神。没有人信，它就不是神。而且，按照有没有人相信这个标准去研究的话，我们可以从地方志、风土志里得到很多材料。通过实证研究，考据出来的东西，相对来说会比较扎实。

陈冠豪：可是要怎么调查呢？数据怎么出来？比如我调查传说，就发现不同的情况会影响到人们对那个传说是否相信，神话肯定也存在同样的问题。这样来看，你的调查结果就会在不停地变动，没有办法下一个完整的结论。